"Não há necessidade de grelhas, o inferno são os outros." Sartre

"Sou um existente que aprende sua liberdade através de seus atos; mas sou também um existente cuja existência individual e única temporaliza-se como liberdade [...] Assim, minha liberdade está perpetuamente em questão em meu ser; não se trata de uma qualidade sobreposta  ou uma propriedade de minha natureza; é bem precisamente a textura de meu ser... "SARTRE

Pensar a  liberdade implica em refletir sobre a própria condição humana de um ser que vive em comunidade, compartilhando com outros seres do mesmo espaço, das mesmas crenças, de afazeres, e, talvez, dos mesmos objetivos de vida. A liberdade está no centro da vida coletiva na medida em que viver no público significa conviver com o outro, ou seja, em toda a vida social o pano de fundo é a relação entre o eu e o outro. Assim, nas relações interpessoais, podemos, questionar quais os limites da minha liberdade sobre o outro e a do outro sobre a minha, como o modo de vida do outro impõe limites à minha liberdade, e até que ponto esta limitação constitui-se num bem para mim, e, se ao afirmar livremente minha forma de viver, e em decorrência desfrutar de momentos felizes, esta forma acarretar um dano ao outro? E se este dano é um bem para mim, pois afirma a minha felicidade, mas é um mal para o outro, pois lhe traz dores. Como, então, conviver com esta situação? Até que ponto ser livre para agir não implica no fazer do outro um meio para a minha liberdade? Pensar a liberdade com essas interrogações, significa refletir sobre a própria situação conflitiva entre os homens na sociedade. Até que ponto o homem é livre para atuar sobre o outro?  Quais os limites morais e religiosos, à liberdade dos desejos humanos? Na relação eu-outro, o eu possui, em sua consciência, valores, desejos, objetivos de vida e ideais em relação ao outro? Por sua vez, o outro também alimenta em sua consciência valores, desejos e objetivos em relação ao eu? Neste contexto de con-vivência, freqüentemente os desejos e objetivos do eu não estão alinhados com os desejos e objetivos do outro, assim, toda a relação está imbuída de conflitos. Tendo como cenário as interrogações sobre a liberdade humana e o conflito que vêm da convivência, Sartre afirmava que a liberdade é a liberdade do sujeito, porém, a consciência desse sujeito é autônoma para escolher, ou seja, é intencional.  O homem é homem pela sua condição de ser livre. O homem faz-se afirmando suas escolhas livres, assim, o homem é produto de sua liberdade, pois é na ação livre que escolhe seu ser, que se constrói enquanto sujeito. Por outro lado, no mundo da natureza não há liberdade, mas o determinismo dos instintos; assim, falar no humano, para Sartre, é falar num ser que quotidianamente escolhe as ações que faz. Dessa forma, toda ação, escolha, objetivo ou condição de vida são produtos da liberdade humana. A liberdade deixa de ser uma conquista humana, para ser, segundo Sartre, uma condição da existência humana. Neste sentido, sendo o homem livre para agir e não existindo valores universais, como por exemplo o cristianismo,  que sirvam de referenciais para nossa vida, cabe tão somente a ele construir os valores norteadores de sua ação, ou seja, é o ser humano, individualmente, e em suas ações concretas, que deve escolher os valores para sua vida.  As ações livres dos homens visam a um objetivo, porém, este objetivo, para Sartre, está ameaçado pelo outro: "Necessário para mim, o outro é também um mal,  um mal necessário [...] somos, eu e o outro, duas liberdades que se afrontam e tentam mutuamente paralisar-se pelo olhar. Dois homens juntos são dois seres que se espreitam para escravizar a fim de não serem escravizados." Na vida social, a convivência eu-outro constitui-se numa luta pela conquista da liberdade: "...pode acontecer que, pela própria impossibilidade de identificar-me com a consciência do outro por intermédio da minha objetividade para ele, eu seja levado a me voltar deliberadamente para o outro e olhá-lo. Nesse caso, olhar, o olhar do outro é colocar-se a si mesmo em sua própria  liberdade e tentar, do fundo desta liberdade, afrontar a liberdade do outro. Assim, o sentido do preterido conflito será deixar às claras a luta de duas liberdades confrontadas enquanto liberdades. "O outro é, para a minha ação livre, um mal, pois a liberdade do outro limita a minha:" (SARTRE)" Mas se é verdade que o desejo é uma consciência que se faz corpo para apropriar-se do corpo do outro, apreendido como totalidade orgânica em situação com a consciência no horizonte, qual será a significação do desejo? [...] A resposta será fácil se pensarmos que, no desejo, faço-me carne na presença do outro para apropriar-me da carne do outro." (SARTRE).  Para realizar meus desejos e minha liberdade, devo fazer do outro um meio: "Coloca-me, pois, no último grau de objetividade, no momento mesmo em que posso me crer uma subjetividade absoluta e única, posto que sou visto sem sequer poder experimentar o fato de que sou visto e sem poder me defender, por meio deste experimentar, contra meu ´ser visto´. Sou possuído sem poder voltar-me contra aquele que me possui. Na experiência direta do  outro enquanto olhar, defendo-me experimentando o outro, e resta-me a possibilidade de transformar o outro em objeto." (SARTRE). "O outro me faz um ser indefeso perante uma consciência que me julga. A transcendência alheia supera minha transcendência. Diante do outro sou uma ‘transcendência-transcendida’. De certo modo, somos escravos do outro que é nosso juiz e nosso senhor. Não temos para onde fugir. Para onde quer que vá, o que quer que faça, o outro estará presente, mesmo em meu quarto fechado, porque o outro está encravado no meu próprio miolo, sou um ‘ser-para-outro." (Sartre)

Site de referência:

http://periodicos.uem.br

Referências Bibliogáficas:

ALMEIDA, Fernando José. Sartre: é proibido proibir. São Paulo: FDT, 1998.

GILES, Thomas Ransom. História do existencialismo e da fenomenologia, São Paulo: EPU, 1989.

GIORDANI, Mário Curtis. Iniciação ao existencialismo. Petrópolis: Vozes, 1997.

LIMA, Walter, M. Liberdade e dialética em J. P. Sartre.  Maceió: EDUFAL,  1998.

"A vida esconde nos lugares mais simples sua grande beleza que revela qual o significado de porque persistimos em continuar vivendo." Pablo Neruda.

“A Filosofia aparece a alguns como um meio homogêneo: os pensamentos nascem nele, morrem nele, os sistemas nele se edificam para nele desmoronar. Outros consideram-na como certa atitude cuja adoção estaria sempre ao alcance de nossa liberdade. Outros ainda, como um setor determinado da cultura. A nosso ver, a Filosofia não existe; sob qualquer forma que a consideremos, essa sombra da ciência, essa eminência parda da humanidade não passa de uma abstração hipostasiada.”Sartre.

Jean Paul Sartre nasceu em Paris, no dia 21 de junho de 1905, era filho de Jean-Baptiste Marie Eymard Sartre, oficial da marinha francesa e de Anne-Marie Jean Paul Sartre (Nascida Anne Marie Schweitzer). Quando seu filho nasceu Jean-Baptiste tinha uma doença crônica adquirida em uma missão na Cochinchina. Após o nascimento de Jean-Paul ele sofreu uma recaída e retirou-se com a família para Thiviers, sua terra natal, onde morreu em 21 de setembro de 1906. Jean-Paul, órfão de pai, e então com 15 meses, muda-se para Meudon com sua mãe, onde passam a viver na casa de seu avós maternos. O avô de Jean Paul Sartre, Charles Schweitzer nasceu em uma tradicional família protestante alsaciana da qual faz parte, entre outros, o famoso missionário Albert Schweitzer, sobrinho de Charles. Ao fim da guerra franco-prussiana, Charles optou pela cidadania francesa e tornou-se professor de alemão em Mâcon onde conheceu e casou-se com Louise Guillemin, de origem católica, com quem teve três filhos, George, Émile e Anne-Marie. Em 1911,    a família Schweitzer mudou-se para Paris. Desde cedo, Sartre passa a ter acesso à biblioteca de obras clássicas francesas e alemãs pertencente ao seu avô. Após aprender a ler, alterna a leitura de Victor Hugo, Flaubert, Mallarmé, Corneille, Maupassant e Goethe, com os quadrinhos e romances de aventura que sua mãe comprava semanalmente às escondidas do avô. Jean Paul Sartre considerava serem essas suas "verdadeiras leituras", uma vez que a leitura dos clássicos era feita por obrigação educacional. A essas influências, junta-se o cinema, que frequentava com sua mãe e que se tornaria mais tarde um de seus maiores interesses. Em 1921 retorna ao Liceu Henri IV, agora como interno. Encontra Paul Nizan e os dois tornam-se amigos inseparáveis. De 1922 a 1924, ambos estudam no curso preparatório do liceu Louis-le-Grand, onde se preparam para o concurso da École Normale Superieure. Nessa época despertou seu interesse pela filosofia. Sua primeira influência importante foi a obra de Henri Bergson. Em 1928 presta o exame de mestrado e é reprovado. Durante o ano de preparação para a segunda tentativa, estuda com Nizan e René Maheu na Sorbonne. Conhece a namorada de Maheu, Simone de Beauvoir que mais tarde se tornaria sua companheira e colaboradora até o fim da vida. Na segunda tentativa do mestrado, Jean Paul Sartre passa em primeiro lugar, no mesmo ano em que Beauvoir obtém a segunda colocação. Em 1933, ele é apresentado à fenomenologia de Husserl por Raymond Aron, que havia retornado de um período como bolsista do Institut Français em Berlim. Percebendo a semelhança dessa corrente à sua própria teoria da contingência, Jean Paul Sartre fica fascinado e imediatamente começa a estudar a fenomenologia através de uma obra introdutória. Por sugestão de Aron, candidata-se à mesma bolsa e, aprovado, permanece em Berlim entre 1933 e 1934. Durante esta viagem, estuda a fundo a obra de Husserl e conhece também a filosofia de Martin Heidegger. Publica em 1936 o artigo La Transcendence de l'Égo (A Transcendência do Ego), uma crítica à teoria do Ego Husserliana que por sua vez se baseava no Cogito cartesiano. Jean Paul Sartre desafia o conceito de que o ego é um conteúdo da consciência e afirma que ele está fora da consciência, no mundo e a consciência se dirige a ele como a qualquer outro objeto do mundo. Este é um dos primeiros passos para livrar a consciência de conteúdos e torná-la o "Nada" que mais tarde seria um dos conceitos-chave do existencialismo. De volta à França, continua a trabalhar nas mesmas ideias e entre 1935 e 1939 escreve L'Imagination (A Imaginação), L'Imaginaire (O Imaginário) e Esquisse d'une théorie des émotions (Esboço de uma teoria das emoções). Volta então suas pesquisas para Heiddegger e começa a escrever L´Être et le néant (O ser e o nada). Em 1938 publica o romance La Nausée (A náusea) e a coletânea de contos Le mur (O muro). A náusea apresenta, em forma de ficção, o tema da contingência e torna-se seu primeiro sucesso literário, o que contribui para o início da influência de Jean Paul Sartre na cultura francesa e no surgimento da moda existencialista que dominou Paris na década de 1940. Em 1939 Jean Paul Sartre volta ao exército francês, servindo na Segunda Guerra Mundial como meteorologista. Em Nancy é aprisionado no ano de 1940 pelos alemães, e permanece na prisão até abril de 1941, aproveitou sua prisão para estudar a obra do filósofo alemão Martin Heidegger.Fazendo-se passar por civil, conseguiu ser libertado. De volta a Paris, alia-se à Resistência Francesa, onde conhece e se torna amigo de Albert Camus (do qual já conhecia a obra e sobre quem já havia escrito um ensaio elogioso a respeito do livro O Estrangeiro). A amizade entre Jean Paul Sartre e Camus perdurará até 1952, quando os dois rompem a relação publicamente devido à publicação do livro do Camus O Homem Revoltado no qual Camus ataca criticamente o Stalinismo. Jean Paul Sartre defendia uma relação de colaboração critica com o regime da URSS e permitiu a publicação de uma crítica desastrosa sobre o livro do Camus em sua revista Les Temps Modernes (crítica esta que Camus respondeu de maneira extremamente dura) e que foi a gota d´água para o fim da relação de amizade). Mas até o final da vida Jean Paul Sartre admirará Camus, como ele mesmo expressa nas entrevistas que teve com Simone de Beauvoir em 1974 - e que ela publicou postumamente. Em 1943 publica seu mais famoso livro filosófico, L'Être et le Néant (O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia Fenomenológica), que condensa todos os conceitos importantes da primeira fase de seu sistema filosófico. Em 1945, ele cria e passa a dirigir junto a Maurice Merleau-Ponty a revista Les Temps Modernes (Tempos Modernos), onde são tratados mensalmente os temas referentes à Literatura, Filosofia e Política. Além das contribuições para a revista, Jean Paul Sartre escreve neste período algumas de suas obras literárias mais importantes. Sempre encarando a literatura como meio de expressão legítima de suas crenças filosóficas e políticas, escreve livros e peças teatrais que tratam das escolhas que os homens tomam frente às contingências às quais estão sujeitos. Entre estas obras destacam-se a peça Huis Clos (Entre quatro paredes) (1945) e a trilogia Les Chemins de la liberté (Os caminhos da Liberdade) composta pelos romances L'age de raison (A idade da razão) (1945), Le Sursis (Sursis) (1947) e Le mort dans l'âme (Com a morte na alma) (1949). Na década de 1950 assume uma postura política mais atuante, e abraça o comunismo. Torna-se ativista, e posiciona-se publicamente em defesa da libertação da Argélia do colonialismo francês. A aproximação do marxismo inaugura a segunda parte da sua carreira filosófica em que tenta conciliar as ideias existencialistas de autodeterminação aos princípios marxistas. Jean Paul Sartre passou um mês em Cuba, como hóspede de Fidel Castro e lhe dedicou uma reportagem no jornal France Soir. Foi autor do Manifesto dos 121, que proclamava o direito à insubordinação dos franceses que eram convocados para lutar na guerra da Argélia, então uma colônia francesa na África. Considerado por muitos o símbolo do intelectual engajado, Jean Paul Sartre adaptava sempre sua ação às suas ideias, e o fazia sempre como ato político. Em 1963 Jean Paul Sartre escreve Les Mots (As palavras, lançado em 1964), relato autobiográfico que seria sua despedida da literatura. Após dezenas de obras literárias, ele conclui que a literatura funcionava como um substituto para o real comprometimento com o mundo. Em 1964 recebe o Nobel de Literatura, que ele recusa porque não acreditava em se submeter a juízes e seus julgamentos, mesmo quando premiado, segundo ele "nenhum escritor pode ser transformado em instituição". Ficou ao lado dos estudantes em maio de 1968, quando os jovens, decididos a viver de acordo com seus próprios valores, se revoltaram em Paris,  morreu em 15 de abril de 1980 no Hospital Broussais (em Paris). Seu funeral foi acompanhado por mais de 50 000 pessoas. Está enterrado no Cemitério de Montparnasse em Paris. No mesmo túmulo está Simone de Beauvoir. Em uma de suas definições sobre o existencialismo, Jean-Paul Sartre afirmou que, se Deus não existe, há pelo menos um ser cuja existência precede a essência – isto é, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer concepção de si. Esse ser é o homem. Para ele, o homem existe, descobre-se, aparece no mundo – e se define depois. Sartre considera que o homem não é definível a priori, porque, para começar, ele não é nada. Cada ser humano só será alguma coisa mais tarde e, então, será aquilo que fizer de si mesmo.

Site de referência:

http://www.psicoloucos.com/Jean-Paul-Sartre/biografia-de-jean-paul-sartre.

"A verdadeira filosofia é reaprender a ver o mundo" Merleau Ponty.

Merleau Ponty, Husserl e a fenomenologia:

No prefácio da Fenomenologia da Percepção, Merleau-Ponty faz uma re-leitura da fenomenologia de Edmund Husserl criticando o idealismo transcendental e transpondo a essência idealista para a existência factual em fenomenologia. Percebe-se que Merleau-Ponty não interpreta Husserl ao pé da letra, mas percorrendo o seu caminho e retomando o pensamento do criador do método fenomenológico, principalmente a partir de seus últimos textos. Merleau-Ponty  entende que a consciência não é consciência sozinha e critica a ideia de que sou produto de uma coisa, na medida em que esta afirmação exige uma experiência. A fenomenologia não caminha, então, na direção da ciência porque ela põe, justamente, entre parênteses as informações científicas e não é, absolutamente, um retorno idealista. Ao afirmar que “não há homem interior”, Merleau-Ponty, além de transcender uma perspectiva dualista que divide o homem em interior e exterior, nega o idealismo transcendental, que retira do mundo sua opacidade. Ponty coloca a percepção como o fundo sobre o qual todos os atos se liberam, ao mesmo tempo em que ela é pressuposta por estes. A percepção, para Merleau-Ponty, é o campo de revelação do mundo, – campo de experiência, e ela – não é um ato psíquico. A percepção é o campo onde se fundem sujeito e objeto. Ponty defende a idéia de que homem é mundo e o mundo é homem, o homem é parte do mundo e vice-e-versa. Trata-se, então, do enraizamento do homem no mundo, ou seu atolamento congênito” o que justifica a necessidade da utilização da redução fenomenológica como um artifício lógico para que se alcance a realidade, ainda que não se possa esquecer que a maior característica da redução fenomenológica é que esta nunca é completa. Ou seja, a prática da redução fenomenológica será sempre uma tentativa, nunca inteiramente realizada, exatamente pela mundaneidade intrínseca ao homem. Para Merleau-Ponty, um mal-entendido de Husserl foi pensar que para ver o mundo, e captá-lo, é preciso romper nossa familiaridade comele:  "Esta familiaridade nunca poderá ser totalmente rompida e é por isso que se deve sempre partir do princípio de que o maior ensinamento da redução é a impossibilidade da redução completa"” (Merleau-Ponty). A leitura que Merleau-Ponty faz de Husserl privilegia a posição de Heidegger, ao contrário de uma leitura essencialista. A busca das essências é, nada mais, que um meio de revelação da existência ou facticidade; não se pode pensar a essência desvinculada do mundo. Compreender, então, significa distinguir a singularidade de cada acontecimento. O objeto não é, portanto, constituído pela consciência, dado que o próprio conceito de consciência se dilui no último. Merleau-Ponty, critica,  também,  o conceito de intencionalidade: “"Só sairemos desse impasse quando renunciarmos à bifurcação entre ‘a consciência de...’ e o objeto, admitindo que meu corpo sinérgico não é objeto, que reúne um feixe de ‘consciência’ aderente a minhas mãos, a meus olhos...”"(Merleau-Ponty). A noção de verdade em Merleau-Ponty caminha, então, na direção do sentido que aparece e desaparece, escapa, na opacidade do mundo. A verdade é um movimento em constituição, não um estado. Esse momento se constitui na minha relação com o mundo, no meu campo perceptivo e o que caracteriza a essência dessa verdade é o mistério inesgotável, uma gênese perpétua, sempre aberta. A verdade é mistério, infinitamente recomeçando, inesgotável. Trata-se de revelá-lo. Merleau-Ponty rejeita as verdades fechadas e pensamentos idealistas. Põe a fenomenologia de pé no mundo. O conhecimento é sempre inacabado, não existe absoluto. Sua perspectiva tem uma postura política que desautoriza qualquer tipo de totalitarismo. Em "La doute de Cézanne", Merleau-Ponty  faz uma analogia entre sua filosofia e a pintura de Cézanne, mostrando que nesta pintura pode-se constatar que o real se mistura com a realidade, deformando, assim, a realidade. Para Merleau-Ponty, a pintura de Cézanne, assim deformada e com múltiplos contornos, é muito mais real que uma fotografia, por exemplo, que pretende retratar a realidade exata de um determinado momento. A fotografia perde o movimento e separa o real do imaginário, o que a transforma em algo fictício, irreal, já que a realidade, tal como percebida, está sempre em movimento e é sempre deformada, sobretudo porque não existe uma demarcação definida entre o real e o imaginário. "“Não assinalar nenhum contorno seria privar os objetos de sua identidade. Assinalar somente um significaria sacrificar a profundidade, quer dizer, as dimensões que nos facilita a coisa". O desenho resulta, assim, da cor e não de um traço único e, o mundo se coloca em sua espessura” como uma massa densa, um organismo de cores e de linhas. A cor lhe dá textura e consistência através de seus múltiplos contornos e não de um traço único e limitante, de maneira que a pintura de Cézanne retrataria, assim, o pensamento de Merleau-Ponty pela ruptura definitiva das dicotomias, através do reconhecimento das ambigüidades inerentes ao ser humano na idéia de múltiplos contornos.

Referências Bibliográficas:

Isabel Matos Dias, Elogio do Sensível, Lisboa, Litoral Edições, 1989

Maurice Merleau-Ponty, O visível e o invisível (1964), Brasil, Editora Perspectiva, 2003.

Maurice Merleau-Ponty, A dúvida de Cézanne,4 in Cadernos de Filosofia, Coimbra, Ideias e Comunicação, 1994.

Site de referência:

http://filosofiadaarte.no.sapo.pt

Existo, logo penso, danço, corro, choro, amo, caminho, sinto, sofro, grito, etc...

Merleau Ponty e o corpo:

O pensamento de Merleau-Ponty se estrutura em três princípios diretores: o real é sempre o percebido, não há uma percepção sem mundo; o corpo habita o espaço e o tempo ao invés de estar no espaço e no tempo. As relações tecidas entre o corpo, o espaço e o mundo estão contidas, mais especificamente nas obras: Fenomenologia da percepção, O Visível e o invisível e O Olho e o espírito. Ponty afirmava que o corpo comunica-se com o mundo: “nosso corpo não está no espaço: ele é o espaço”, assim, cada um tem seu mundo privado, ao lado dos demais, a única certeza infalível é a da própria vivência, sendo ela  sempre uma experiência emocional. A certeza da vivência é fruto de um dado inicial: a sensação de estar vivo. Nessas condições, somos tentados a inverter a máxima de Descartes,  “Penso, logo existo”, pela fórmula: Existo, logo penso, danço, corro, choro, amo, caminho, sinto, sofro, grito, etc... As situações existenciais vivenciadas configuram o fato de que a consciência está sempre engajada no mundo e com ele mantendo relações significativas: “Sistema de potências motoras ou de potências perceptivas, nosso corpo não é um objeto para um “eu penso”: é um conjunto de significações vividas que tende para o seu equilíbrio” por isso,  “O corpo próprio está no mundo como o coração no organismo: ele mantém continuamente em vida o espetáculo visível, ele o anima e o nutre interiormente formando com ele um sistema”. “Meu corpo está onde há alguma coisa a fazer”. Por este motivo, podemos falar de uma possessão do corpo pelo mundo, uma incorporação onde colocamos o nosso centro de gravidade. Sartre afirmava: "o homem é um ser em situação”. Segundo Merleau-Ponty, também o ser é sempre sinônimo de ser situado.  Para Sartre, Merleau-Ponty foi o filósofo da compreensão da existência, do acontecimento, opondo-se a desrazão, opondo a história ao imobilismo do sujeito kantiano, “encontrava a sua segurança na multiplicidade das perspectivas: ele via nelas as facetas do ser”(Sartre).  A percepção era para Ponty a preocupação maior: o mundo através do corpo e o corpo através do mundo, “Mas o mundo é também a história: talvez nós sejamos, em primeiro lugar, históricos”(Ponty). Desde 1945 Merleau-Ponty escrevia: “Em resumo, nós aprendemos a história e afirmamos que ela não deve ser esquecida”. Sartre entendia a obra da cultura, os trabalhos, as dores, os utensílios, o regime, os costumes, como uma trama que ao mesmo tempo em que a pessoa a tece, cada vez mais a produz, mas não acreditava na intersubjetividade em que o amigo acreditava: “ele sofria pelas suas relações com as outras pessoas: (...) através da Natureza, nela, ele viveu essa intersubjetividade de imanência, que tantas vezes descreveu, e que nos faz descobrir através do outro a nossa espontaneidade”. Por outro lado, Sartre compartilhou com Merleau \Ponty as amarguras e as desilusões da guerra: “Nós tínhamos razão, em 1939, quando quisemos a liberdade, a verdade, a felicidade, as relações transparentes entre os homens, e não renunciamos ao humanismo. (Mas) a guerra... ensinou-nos que estes valores não permanecem nominais... sem uma infraestrutura econômica e política que os faça entrar na existência”. Sartre interrogava fatos e Merleau, os acontecimentos: “Isso correspondia a interrogar o acontecimento na sua imprevisibilidade, e sem espécie alguma de preconceito, para nele encontrar uma lógica da temporalidade”. Segundo esse pensamento, o tempo atravessa o vivido sintetizando a nossa percepção, por isso somos atravessados simultaneamente pelo passado, pelo presente e pelo futuro, “Em cada movimento de fixação, meu corpo ata em conjunto um presente, um passado e um futuro, ele secreta tempo”. Fazendo uma ligação com o pensamento de Nietzsche, para quem tudo se reduz ao tempo, o tempo é o único fator que importa para a filosofia, o tempo e a sua eternidade: “O fato de que o ‘espírito’ existe, e que  ele é um  devir, demonstra que o universo não tem fim, não tem estado final, que ele é incapaz de ser”.  A partir dessas colocações, Nietzsche conclui: “Nada me impede de calcular para trás a partir do momento presente e de dizer: ‘Eu não chegarei jamais ao fim’, assim como eu posso, a partir deste mesmo instante presente, calcular para diante até o infinito".

Referências Bibliográficas:

CAPALBO, Creuza.  A Filosofia de Maurice Merleau-Ponty.  Historicidade e 

ontologia. Londrina: Humanidades, 2004. 

CUNHA, Maria Helena Lisboa da. Espaço real, espaço imaginário. Rio de Janeiro: 

Editora Uapê Espaço Cultural, 1998. 

Chauí, M. S. (1981). Da realidade sem mistérios ao mistério do mundo Espinoza, Voltaire, Merleau-Ponty. São Paulo: Brasiliense.      

Merleau-Ponty, M. (1994). Fenomenologia da percepção (Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Trad.). São Paulo: Martins Fontes. (Texto original publicado em 1945)   

A carne, o verbo, o desejo, a linguagem, a história se entrelaçam e constituem o visível e o invisível do corpo.

Merleau Ponty:

Maurice Merleau-Ponty nasceu no dia 14 de março de 1908, em Rochefort-sur-Mer, no departamento de Charente-Maritime, na França. Seu pai foi morto durante uma batalha da I  Guerra mundial, em 1914. Foi educado por sua mãe, vivendo em companhia de uma irmã e um irmão mais velho. Apesar da perda do pai Merleau-Ponty parece ter tido uma infância feliz, porque se refere a sua doce contingência natal em algumas passagens do livro  "Fenomenologia da Percepção", considerado sua principal obra, diz o filósofo: "É no presente que compreendo os meus vinte e cinco primeiros  anos   como uma infância prolongada que devia ser seguida por uma servidão difícil, para chegar, enfim, à autonomia. Se me reporto a esses anos, tais como os vivi e os trago em mim, sua felicidade recusa-se a deixar-se explicar pela atmosfera protegida do ambiente familiar, é o mundo que era mais belo, as coisas que eram mais atraentes, e nunca posso estar seguro de compreender o meu passado melhor do que ele se compreende a si mesmo quando o vivi, nem fazer calar seu protesto. A interpretação que lhe dou está ligada à minha confiança na psicanálise; amanhã, com mais experiência e mais clarividência, talvez eu a compreenda de outra maneira e, consequentemente, construa de outra maneira o meu passado." Merleau Ponty frequentou a Escola Normal Superior, em Paris, formou-se em filosofia em 1931. Durante a II Guerra Mundial (1939-1945), participou do Exército francês como oficial. Em 1945 tornou-se professor de filosofia na Universidade de Lyon e, em 1949, assumiu a cátedra da mesma disciplina na Sorbonne, em Paris. A partir de 1952, foi convidado a lecionar no Collège de France. Nesse período também colaborou na revista "Les Temps Modernes" com o filósofo Jean-Paul Sartre. Rompeu com ele em 1953, por causa da simpatia de Sartre pelo partido comunista francês e pela União Soviética (URSS) de Stalin. Entre suas principais obras estão a Fenomenologia da Percepção (1945), O Elogio da Filosofia (1953) e Sinais (1961). Também produz ensaios sobre política, como Humanismo e Terror (1947). Morreu em Paris em 4 de maio de 1961aos 53 anos,acometido por trombose coronária. Merleau Ponty é considerado um dos mais importantes pensadores modernos, ele compreende a reflexão e a existência como a presença do ser no mundo, cuja expressividade o corpo possibilita e inaugura. As dimensões do pensar, da temporalidade e da liberdade são vistas como possibilidades do ser no mundo, expressões existenciais do sujeito encarnado. O tempo é a maneira como o ser humano concretiza o seu próprio ser e, por extensão, o ser dos outros. O tempo é a forma como projetamos nossas experiências, nossa relação com os outros. Nesse movimento, o sujeito e o mundo vão projetando sentidos. Em 1926 Ponty conheceu JeanPaul Sartre, Simone de Beauvoir, Claude Lévi-Strauss e outros estudantes que nessa época questionavam a filosofia ensinada na Universidade e nos liceus, cujos cursos abordavam 

somente até Kant. Eles reconheciam a importância do filósofo alemão, mas queriam que a filosofia 

tratasse dos problemas e questões de sua época, tais como: novas descobertas da psicologia e da psicanálise; a iminência da guerra, da luta de classes; o movimento impressionista e o surrealismo no campo da arte. Enfim, que a filosofia se preocupasse com a existência humana. Esse movimento causou grande impacto na intelectualidade francesa, sobretudo por pensar a condição humana em seu meio natural, cultural e histórico, como ser-no-mundo, mas do que como essência ou como  ser ideal, como fazia a chamada filosofia da consciência, inaugurada por Descartes e estabelecida com Kant.  Merleau-Ponty, dizia Sartre, fez com que abandonássemos o  lampião para deslocar a reflexão para o homem que o acendia. O que os homens fazem, pensam, o que falam,  suas dores e alegrias, seus desejos, é o que interessava a Merleau Ponty. Buscar os sentidos, as intenções e a reaprender a ver o mundo, é o que compôs seu método de investigação filosófica.  Se não fosse filósofo poderia ter sido antropólogo, como o amigo Lévi-Strauss. Simone de Beauvoir afirmava que Merleau-Ponty tinha um profundo respeito pelas ideias e que demonstrava rigor com as palavras, expressando-se por meio de atitudes comedidas e muitas vezes demasiadamente cerebrais, embora fosse extremamente gentil e sereno. Sempre reservado, sabia se posicionar de modo elegante. Mesmo em férias, dedicava, diariamente, duas a três horas ao estudo, leituras e anotações  para os cursos e para os livros. Como professor, influenciou uma geração de novos alunos, alguns deles mais tarde tornaram-se grandes pensadores, tais como Le Breton, Pontalis, Foucault, entre outros. Em suas memórias, a autora nos conta o envolvimento afetivo de Merleau-Ponty com Elisabeth, Zazá.  O romance não deu certo, por proibição dos pais da moça que ameaçaram o jovem Merleau Ponty de tornar público o envolvimento de sua mãe com um professor universitário.  Para não prejudicar a reputação de sua mãe e comprometer o casamento da irmã, ele afasta-se de Zazá. A jovem adoeceu e com transtornos psiquiátricos foi internada em uma clínica, onde morreu.  Posteriormente Ponty casou-se com Suzanne e teve uma filha, Marianne. Em 1949 Ponty assumiu a cadeira de Psicologia e Pedagogia na  Sorbonne, sendo substituído por Piaget, em 1952, ao assumir a Cátedra  de Filosofia no  Collège de France. Destaca-se a polêmica entre os que defendiam  a postura fenomenológica e os que defendiam a epistemologia genética. Piaget contava, com humor, ter lido em uma das provas, quando do primeiro exame que aplicou aos alunos de Merleau-Ponty, a seguinte frase: "Piaget não entendeu nada como provou o professor Merleau-Ponty", referindo-se às críticas aos estágios do pensamento propostos por Piaget. Merleau-Ponty viveu a Segunda Guerra Mundial e a ocupação da França pelos alemães. Junto com Sartre e outros intelectuais franceses fez parte da resistência em um grupo criado por eles chamado Socialismo e Liberdade.  Essa atividade política contribuiu para suas reflexões sobre a história, a política e a dialética. Com o fim da Guerra, em 1945, funda com Sartre a revista  "Les Temps Moderns" (Tempos Modernos), da qual será o editor político até 1952. Essa era uma época de vigor do pensamento marxista, Ponty escreveu vários artigos,  nos quais críticou a ortodoxia marxista e marcou suas divergências políticas com Sartre. Nestes escritos, teceu considerações sobre as interpretações mecanicistas do marxismo que afetavam a compreensão da dialética, dos movimentos revolucionários e da História. Em 15 de janeiro de 1952,  Merleau-Ponty pronunciou no Collège de France sua aula inaugural intitulada "O elogio da filosofia", cujo texto foi publicado em 1953. Neste ensaio, disse que o que caracteriza o filósofo era o movimento que levava, incessantemente, do saber à ignorância, da ignorância ao saber. Em 1961,  publicou o ensaio  "O olho e o espírito", considerado como um ensaio estético, um exame sobre a pintura e sobre o sensível como modo de conhecimento. Sabe-se que Merleau-Ponty era apaixonado pela pintura, segundo amigos,  ele sempre buscou novas formas de pensar e interrogava até o mínimo gesto, o menor detalhe de uma sensação ou de uma imagem. Era um homem de nuanças, de fronteiras, de ligações, talvez por isso tenha elegido o corpo como tema privilegiado de sua filosofia. " O visível e o invisível" contém o afastamento de Merleau-Ponty de uma filosofia da consciência e o investimento em uma filosofia da carne, do ser selvagem e  do corpo apanhado na experiência sensível. Essa obra aprofunda e amplia as idéias contidas em suas primeiras obras, enfatizando a subjetividade encarnada e reconhecendo a necessidade de manter o ponto de vista da consciência, o sentido do corpo e do sensível como realidade essencial do humano. Essa trajetória de Merleau-Ponty não é marcada por uma primeira fase de adesão à filosofia da consciência e uma outra fase de definição da ontologia do sensível, sem comunicação entre ambas. Desde os primeiros trabalhos já se delineia a corporeidade como realidade ontológica, sendo inegável a relação do corpo com o sensível. É importante compreender o que significa essa ruptura com a filosofia da consciência em Merleau-Ponty e as possíveis contribuições para as investigações  contemporâneas do ser humano e de suas mais diversas produções, colocando em cena o ser selvagem e o corpo. A experiência do corpo configura um conhecimento sensível sobre o mundo expresso,  pela sensibilidade dos gestos, das relações amorosas, dos afetos, da palavra dita e da linguagem poética, entre outras possibilidades da experiência existencial. "A apreensão das significações se faz pelo corpo: aprender a ver as coisas é adquirir um certo estilo de  visão, um novo uso do corpo próprio, é enriquecer e reorganizar o esquema corporal" (Ponty). A carne, o verbo, o desejo, a linguagem, a história se entrelaçam e constituem o visível e o invisível do corpo.

Referências Bibliográficas:
CARMO, P. S. Merleau-Ponty: uma introdução. São Paulo: EDUC, 2002
COELHO JUNIOR, N. & CARMO, P. S. Merleau-Ponty: filosofia como corpo e existência.

Site de referência:
http://www.cbce.org.br/cd/resumos/129.pdf
São Paulo: Escuta, 1991

O eu não existe só, ele (o eu) não é, ele necessita da circunstância para ser.

As circunstâncias e a curiosa história de Kaspar Hauser:

Ortega y Gasset, vendo-se envolto numa atmosfera conturbada em sua época, buscou compreender sua situação concreta no contexto próprio em que se encontrava. Para isso caminhou pelo viés do historicismo para assimilar de modo mais pleno a Espanha naquele exato momento histórico, isto é, em sua circunstância. Resumidamente, o conceito de circunstância é a realidade das coisas e de mim na vida, na minha vida. A realidade das coisas ou a do eu dá-se na vida, como um momento dela. Assim, o momento único – que contém a minha circunstância – é algo somente meu, relaciona-se somente comigo na forma indivisível com que se apresenta, e alimenta em mim a necessidades de ação. Ninguém é alheio à circunstância, não há jeito, modo, maneira de se livrar dela, não há como estar fora de uma dada circunstância. Ela se mostra a nós seguindo o ritmo histórico de progressão dos fatos. Uma vez que “eu sou eu e minha circunstância”,  me vejo impossibilitado de agir sem uma reflexão, por mais pequena que seja, e me coloco a necessidade de tomar decisões. A vida, a  minha vida, é  uma sucessão de fatos amoldados que me coloca a par de todo o contexto a que me submeto. O eu não existe só, ele (o eu) não é, ele necessita da circunstância para ser. Temos de ser e, para ser, o que nos ocorre é adentrar em nossa circunstância para, a partir dela, abraçarmos um percurso próprio e que nos leve à realização pessoal. Por nossa circunstância, nos tornamos seres solitários, vivemos uma vida individual e distinta de outro. Vivemos nossa circunstância única, que não se repete e com isso, somos levados a  nos diferenciar de tudo. Diante de minha circunstância, me proponho, por força do desenrolar histórico, a me mover e, assim, neste movimento, me construo, me faço. Uma simples análise e reflexão sobre o que é circunstância e o quanto ela determina o nosso quadro de possibilidades, torna curioso e desafiador o caso do menino Kaspar Hauser. Ele apareceu pela primeira vez numa praça de Nuremberg, em maio de 1828, era um estranho, ninguém sabia quem era ou de onde vinha, trazia uma carta de apresentação anônima para o capitão da cavalaria local, contando que fora criado sem nenhum contato humano, em um porão, desde o nascimento até aquela idade (provavelmente 15 ou 16 anos) e pedindo que fizessem dele um cavaleiro como fora seu pai. Ficou-se sabendo mais tarde (quando K. Hauser aprendeu a falar) que uma pessoa, que ele não conheceu, tratava dele enquanto esteve isolado, deixando-lhe alimentos enquanto dormia. Foi acolhido na casa de um professor que se responsabilizou  em iniciar sua socialização. Quando apareceu em Nuremberg, o garoto não entendia nada do que lhe diziam, e não sabia andar direito, parecia um menino dentro de um corpo adolescente. Seu comportamento estranho para os padrões sócio-culturais estabelecidos, causava um misto de espanto e interesse. Era visto como um "garoto selvagem", apesar de demonstrar ser dócil, simples e gentil. Possuía algumas habilidades como conseguir enxergar muito longe e no escuro, além de gostar de animais, principalmente dos pássaros. Ao mesmo tempo tinha medo de galinhas e fugia delas aterrorizado. Graças à sua curiosidade infantil e memória notável, aprendeu várias coisas muito depressa. Kaspar Hauser tornou-se uma espécie de atração por sua história de vida diferente. Todas as pessoas da cidade queriam vê-lo.  Muitas foram as hipóteses levantadas para explicar o fato de Kaspar Hauser ter sido criado no isolamento. Dentre essas hipóteses há duas explicações principais: a primeira diz que ele seria um mendigo espertalhão e que fingia toda a história para atrair a simpatia alheia, a segunda explicação, porém trabalha com a hipótese de que ele seria neto de Napoleão Bonaparte. Hauser foi criado no isolamento e privado de educação, condicionamento e repressão, sendo exatamente esse processo de  integração o escolhido para educá-lo, e o instrumento principal desse processo era  a linguagem, em sua socialização, Hauser teria que aprender aquilo o qual nunca desenvolveu, isto é, a representação de si e do mundo. O século XIX, época em que Kaspar Hauser viveu, foi um período marcado pela perspectiva positivista, evolucionista e desenvolvimentista. A visão de que havia um modelo de civilização e de desenvolvimento a ser alcançado, tanto pelos homens, como pelas sociedades, estava em seu auge. Todos aqueles que não correspondiam ao protótipo do homem "civilizado" eram classificados como primitivos, atrasados e deveriam ser "ajudados" a alcançar graus mais avançados na escala de desenvolvimento e evolução. É dentro dessa visão de mundo que  Hauser vai ser socializado. Ao chegar em Nuremberg ele sabia apenas repetir, com dificuldade, a mesma frase ("quero ser cavaleiro como meu pai"). As pessoas o viam com estranheza, tinha vivido sozinho, solitário no vazio de sua cela, e esta era sua circunstância. Não tinha muitas opções de escolha e, principalmente, não tinha aprendido a definir o que era escolher ou mesmo que lhe havia esta possibilidade, ele não conhecia a capacidade de optar e opnar, não era consciente de sua liberdade, noções básicas que se aprendem com os primeiros contatos com nossos pais, e imitando-os, num primeiro instante, aprendemos a fazer as nossas escolhas, aprendemos a reconhecer e refletir nossa circunstância. Ele não reconhecia o próprio passado,  porque jamais lhe fora ensinado ou teve exemplos a seguir, sendo, justamente, esta rememoração que se  faz essencial para nossa ação, porque nosso passado é indicador  dos nossos possíveis caminhos já que vem formando, uma após outra, nossa circunstância. Hauser não concebia que lendo nosso passado vamos ao encontro de nós mesmo, retomamos as relações anteriores com a circunstância passada e fazemos as escolhas pautadas neste avivamento do  presente. Todas as relações que construíram nossa circunstância são levadas em conta quando vamos agir em nossa liberdade. Na lápide de Kaspar Hauser, no cemitério de Ansbach, na Alemanha, há uma inscrição que diz: "Hic occultus occultu uccisus est." Quer dizer: "Aqui jaz um desconhecido assassinado por um desconhecido." 

Referências Bibliográficas:

Blikstein, I. (1983). Kaspar Hauser ou a fabricação da realidade. São Paulo: Cultrix / EDUSP.      

Vygotsky, L. S., & Luria, A. R. (1996). Estudos sobre a história do comportamento: O macaco, o primitivo e a criança. Porto Alegre, RS: Artes Médicas.

Site de referência:

http://www.scielo.br

http://www.consciencia.org/o-circunstancialismo-em-ortega-y-gasset

filme "O enigma de Kaspar Hauser" - Herzog, Werner (Alemanha, 1974)

O homem tem que salvar a si mesmo.

"A vida é um contínuo fazer, porque nada é dado de fato, temos que nos fazer. A vida é um problema que temos de resolver."Ortega y Gasset.

Raciovitalismo:

José Ortega y Gasset iniciou sua intelectualidade entre os idealistas neokantianos da escola de Marburgo, na

 Alemanha. Foi então que ele se descontentou com a configuração do idealismo que propunha uma consciência vazia, sem nenhuma vivência ou experiência para almejar algo mais dinâmico com a história. Em seguida, se indispôs com as teorias que validavam a universalidade da ciência, sobretudo com os positivistas. Nesta fase, o filósofo se perguntou o que é que assegura a objetividade do pensamento? A partir daí, ele chega à fenomenologia de Edmund Husserl,  que explicava que a ação da consciência consistia num conhecimento direto ao objeto. Ainda assim, Ortega sentiu a ausência de vivência, em seu sentido concreto e, finalmente, se descontenta com o método fenomenológico. Mas, encontra em Wilhelm Dilthey a possibilidade de relacionar as estruturas históricas e as estruturas humanas sem elaborar esquemas formais, mas era preciso descobrir qual categoria seria possível para equalizar tais estruturas. Assim, a distinção de Ortega surge como uma reação ao idealismo, ao positivismo e à fenomenologia. Para ele, tais correntes filosóficas construíram fórmulas sobre a verdade numa consciência vazia de experiência; reduziram o conhecimento às perspectivas subjetivas relativizando a verdade; e valorizaram o tecnicismo. Todas estas correntes filosóficas já não sintonizavam com os fatos históricos do século XX vividos pelas guerras, totalitarismos e a massificação da sociedade. Sob a influência do pragmatismo anglo-americano, que incentivava a realização de um projeto, Ortega admite a possibilidade de aliar concretamente a história e o homem. E esta interseção seria possível se essa categoria fosse a vida, e para ele a vida é uma manifestação radical,  isso não quer dizer apenas algo único e extremo. O termo “radical” significa as instâncias que ligam as coisas, os fatos da vida em suas variadas circunstâncias. Para ele, a vida é uma categoria que funde a noção com a atividade na realidade. E realidade, para Ortega, é o hábito da mente em se sincronizar com os fatos históricos Então, a esta sincronia entre pensar em conjunto com os fatos históricos se chama Raciovitalismo ou Razão Vital. Ao denominar como raciovitalismo, Ortega explicou que não desejava se deixar confundir com os racionalistas e nem com os vitalistas. Para ele, o racionalismo é a busca de um método para postular a verdade, pela consciência simples; o vitalismo é a submissão às leis orgânicas e instintivas do corpo biológico. Então, o seu raciovitalismo não pode pretender copiar o racionalismo e nem se reduzir ao vitalismo. Para se diferir, o filósofo explica que o raciovitalismo é o uso da razão para investigar algum componente que seja estranho a história e à vida, para compreendê-lo. E a vida é histórica. Ao compreender a vida como histórica, ele nos dá a dimensão da cultura e da civilização como meios que fornecem os problemas e os fundamentos filosóficos que devem ser pensados. Na prática, Ortega constrói uma moderação nos campos teóricos e sente que este era o compromisso que a Filosofia tinha com a sociedade e com a História. O raciovitalismo não usa categorias como: eu, homem e existência. Para Ortega, nenhuma destas categorias exprime o indivíduo concreto. O sentido do raciovitalismo é compreender as circunstâncias e permitir que haja escolhas do que se quer fazer de forma concreta e não se lamentar. A originalidade de Ortega é que ele não caracteriza a vida pela irracionalidade, nem pela racionalidade e também não encontra alternativas subjetivas e nem simplesmente objetivas como era corrente por seus contemporâneos. O sentido que ele postula sua filosofia é em buscar um pensamento para viver, e não uma vida para pensar: "A teoria do conhecimento é parte da vida. No entanto, quero ser um meio termo entre o racionalismo e o vitalismo, ou seja, entre Kant e Nietzsche."  O fato não pode ser separado do ser humano, a vida humana é um projeto no sentido de que o homem tem de criar-se, de inventar-se. O homem não é senão um fato contínuo, em fazer e refazer, projetado para o futuro. 

Referências bibliográficas:

SAVIGNANO, Armando.  José Ortega y Gasset. Cristianismo secularizado.  In PENZO, 

Giorgio & GIBELLINI, Rosino. Deus na filosofia do século XX. São Paulo: Loyola, 1998. 

VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente. Lisboa: Relógio D’água, 1992.

Site de referência:

http://html.rincondelvago.com/raciovitalismo.html