"O importante não é aquilo que fazem de nós, mas o que nós mesmos fazemos do que os outros fizeram de nós." Sartre.

Sartre e a consciência:

Para Sartre, todo estudo sobre a realidade humana deve ter por princípio a subjetividade, precisamente a consciência – o cogito. No entanto, difere consideravelmente das características apresentadas na origem dessa temática, especificamente no que diz respeito a maneira de como foi estabelecido pelo plano cartesiano. Em Descartes, o cogito corresponde na constatação de uma substância pensante – Eu penso – cuja conseqüência resulta numa subjetividade fechada em si mesma, que pretende estabelecer o domínio do conhecimento humano. Sartre destaca que o Eu penso (cogito) de Descartes, trata-se apenas de uma ação que corresponde a um caráter funcional: “Descartes o havia questionado em seu aspecto funcional: ‘Eu duvido, eu penso’. E, por querer passar sem fio condutor desse aspecto funcional à dialética existencial, caiu no erro substancialista”. Segundo Sartre, Husserl segue o mesmo procedimento permanecendo também numa descrição funcional do cogito, resultando numa simples aparência. Assim, tanto Descartes como Husserl permaneceram numa verdade essencial. A consciência, em Sartre, no eixo da fenomenologia, tem o mesmo sentido descrito no pensamento husserliano: “Toda consciência, mostrou Husserl, é consciência de alguma coisa. Significa que não há consciência que não seja posicionamento de um objeto transcendente, ou, se preferimos, que a consciência não tem ‘conteúdo’”. (Sartre). Esta definição de consciência faz dela uma abertura para o mundo, o que caracteriza, segundo Sartre sua intencionalidade, algo próprio da consciência. “Pela intencionalidade, ela transcende-se a si mesma, ela unifica-se escapando-se”. (SARTRE). Ou seja, a consciência se unifica na medida que ela própria se transcende para alcançar os objetos. Destaca-se que este objeto não é unificado pela consciência, pois na fenomenologia a consciência não assimila o objeto, ela escapa a si rumo ao objeto que também é transcendente. Assim, a consciência apenas desliza sobre o objeto sem aprendê-lo como um conteúdo no seu interior. Neste transcender não há nenhum núcleo que se consolida como suporte para a consciência, nem no seu interior (Descartes), nem por detrás dela (Husserl). Isto significa que a consciência (Para-si) se caracteriza como translúcida e vazia de qualquer habitante, situando para fora de si, numa relação com o mundo dos objetos (Em-si). Esta destituição de um Eu na consciência – temática relatada na obra A Transcendência do Ego – trata-se de uma composição contrária a elaboração pensada pela tradição filosófica e psicológica, que institui de maneira formal ou material esta presença egológica na consciência.  Sartre comenta: "Para a maioria dos filósofos, o Ego é um ‘habitante’ da consciência. Alguns afirmam a sua presença formal no seio das Erlebnisse como um princípio vazio de unificação. Outros – psicólogos na maior parte – pensam descobrir a sua presença material, como centro dos desejos e dos atos, em cada momento da nossa vida psíquica." (SARTRE). Nesta perspectiva, Sartre elabora uma subjetividade, caracterizada por uma consciência aberta, destituída de uma essência interior ou qualquer substância que a defina como alguma coisa. Assim: “O primeiro passo de uma filosofia dever ser, portanto, expulsar as coisas da consciência e restabelecer a verdadeira relação entre esta e o mundo, a saber, a consciência como consciência posicional do mundo”.(SARTRE). No pensamento sartreano a consciência aparece descrita em duas instâncias: a consciência não-posicional (pré-reflexiva) e a consciência posicional (reflexiva). O que faz com que a característica marcante da consciência seja ser posicional, devido a sua abertura ao mundo proporcionada pela intencionalidade. Este posicionamento se evidencia sempre frente ao mundo dos objetos – o mundo do Em-si. Isto pressupõe uma consciência não-posicional (pré-reflexiva) de si mesma; pois não podendo colocar-se como objeto de investigação da mesma maneira que faz diante do mundo; a consciência (reflexiva) se volta exclusivamente para os objetos existentes fora dela. Nesta perspectiva, o homem não pode pensar a si mesmo, no sentido clássico do termo – pensar é pensar o ser. Caso isto ocorra, ele depara com o vazio de seu ser. Desta maneira, o homem não pode abarcar seu ser, pelo fato da destituição do ser na consciência.

Para Sartre, em O Ser e o Nada, a constatação do ser da consciência (Para-si) não consiste numa coincidência, que corresponderia na plenitude de ser, como por exemplo, no pensamento de Descartes, cujo resultado implica na definição da consciência como algo fechado em si mesmo. Mas a consciência, no pensamento sartreano, se caracteriza como descompressão do ser, uma fissura causada pelo vazio que a habita; havendo um distanciamento de si. Assim, Sartre caracteriza a consciência como aquilo “que é o que não é e não é o que é” (SARTRE), ou seja, nada. Desta maneira, o cogito estruturado por Sartre não corresponde a uma concentração em volta de si mesmo, pois tal fato resultaria na instauração de uma substancialidade que constituiria a consciência como um centro de opacidade. Porém, para Sartre, o procedimento se realiza de maneira contrária, pois o cogito existe num contínuo transcender a si mesmo, ou seja, para a exterioridade. Este sair para fora de si que não dispensa a subjetividade, no sentido expresso do pensamento sartreano. Sartre admite que a idéia de ser-no-mundo marca uma atitude de suma importância para compreensão da realidade humana, atribuindo a consciência (cogito) um papel considerável nesse procedimento. Isto resulta no fato da consciência ganhar uma dimensão existencial, que não é encontrada em Descartes, para este a consciência está situada na estrutura do conhecimento, tendo uma dimensão essencialista – substancialista. Assim, a definição da consciência sartreana corresponde ao fato de que o foco sobre pensamento deve ceder lugar a experiência existencial. Sartre destaca:  “Toda  existência consciente e existe como consciência de existir” (SARTRE). Assim, a lei da existência da consciência em Sartre consiste na simples e pura consciência de ter consciência do objeto, uma consciência posicional do mundo. No entanto, caso fosse posicional de si necessitaria de uma outra consciência posicional, que por sua vez precisaria de uma outra... esta de uma outra..., assim sucessivamente num processo que levaria ao infinito – uma consciência de consciência de consciência... Para não cair numa repetição ao infinito, o autor ressalta, como caráter indispensável, a manutenção da instância da consciência não-posicional, enquanto vazia de conteúdo. O que a faz ser transcendente (intencional) e caracterizada de consciência (de) consciência, a marca da subjetividade sartreana. Desta maneira, toda consciência se define como consciência transcendente de um objeto. Este que, por sua vez, também se apresenta como transcendente para a consciência. Tal procedimento corresponde a prova ontológica da existência da consciência para Sartre: “A consciência é consciência de alguma coisa: significa que à transcendência é estrutura constitutiva da consciência, quer dizer, a consciência nasce tendo por objeto um ser que ela não é. Chamamos isso de prova ontológica” (SARTRE). Nesta perspectiva, não há consciência sem mundo (objeto) e não há mundo sem consciência. O que resulta que, no pensamento sartreano, a consciência aparece simultaneamente com o mundo. Isto porque a consciência transcende a si mesma para aquilo que ela não é – o objeto que está fora dela. A manifestação desse objeto, denominado de fenômeno, se apresenta de maneira única para consciência, não havendo, em ambos, a distinção entre  ser e aparecer. O que faz com que a consciência se reconheça como absoluta. Nas palavras de Sartre: "A consciência nada tem de substancial, é pura “aparência”, no sentido de que só existe na medida que aparece. Mas, precisamente por ser pura aparência, um vazio total (já que o mundo inteiro se encontra fora dela), por essa identidade que nela existe entre aparência e existência, a consciência pode ser considerada o absoluto." (SARTRE). Por esse aspecto, Sartre rompe com a característica principal do substancialismo, o dualismo entre interior e exterior, essência e aparência. Isto se deve pelo fato da consciência como ser que coincide com seu aparecer, sendo um vazio, um Nada de ser, faz com que ela seja uma abertura constituidora do mundo. Este que aparece tal com ele é – um Em-si, enquanto a consciência surge como possibilidade de ser – um Para-si. Outro aspecto que marca o pensamento sartreano consiste na caracterização da consciência como negatividade, que se realiza devido ao fato dela colocar-se em questão, encontrando no seu próprio ser o nada. Para Sartre: “O homem é o ser o qual o nada vem ao mundo” (SARTRE). Dessa maneira, a consciência se constitui como pura negatividade, marcada por um processo de nadificação, que para Sartre consiste na própria interrogação de si. O que nadifica é a abertura da consciência que se posiciona frente ao mundo, pela qual ela não é, como também não é uma identidade tal como se apresenta no mundo. Assim, a consciência surge tendo como objeto um ser que ela não é, enquanto ela mesma é nada. A negatividade corresponde justamente esta destituição de um ser pleno no interior da consciência, e, para Sartre: “(...) a consciência interrogativa que  ao introduzir a negatividade no mundo, como libera o nada para que ele venha a ‘cintilar’ sobre as coisas” (SARTRE). A partir da tese da nadificação da consciência, aparece o conceito de liberdade como o ser da consciência, ou seja, a consciência nada mais é do que liberdade. Simplesmente porque o Para-si (consciência) é um nada de ser, um vazio total, pura indeterminação e totalmente livre para criar seu ser, movendo-se pelas próprias possibilidades. Caso contrário, o Para-si não se constituísse pelo nada de ser  e fosse algo que é, um ser Em-si, um objeto fechado, opaco, denso, estaria fadado desde sempre e para sempre a um sentido, a uma essência. O que acarretaria que nesse processo a essência precederia a existência. Tal procedimento, se distancia do pensamento sartreano cuja máxima maior consiste que a existência precede a essência. Assim, o homem existe enquanto no núcleo do seu ser há (o) nada, o que remete à uma liberdade: a um fazer-se ser através das escolhas criando uma essência. É através do nada na consciência que a liberdade invade o ser humano, fazendo dela (liberdade) o ser da consciência. Isto resulta que a realidade humana seja caracterizada como consciência de liberdade. No entanto, a liberdade, para Sartre, não significa uma propriedade que pertença à essência do ser humano, nem mesmo ela se caracteriza como uma essência, mas ao contrário, a liberdade que faz com que a essência apareça. Nas palavras de Sartre a liberdade se consolida como o próprio ser homem: "A liberdade humana precede a essência do homem e torna-a possível: a essência do ser humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos de liberdade não pode diferençar do ser da “realidade humana”. O homem não é primeiro para ser livre depois: não há diferença entre ser do homem e seu “ser livre”. (SARTRE). A emergência da liberdade é proporcionada pela dupla nadificação do ser, ou seja, o ser humano não é o mundo – um Em-si – tal qual não encontra nele uma identidade, mas sim um não ser. Sartre destaca: "A liberdade por seu próprio surgimento, determina-se em um “fazer”. Assim, a liberdade é falta de ser em relação a um ser dado, e não surgimento de um ser pleno. (SARTRE). Assim, a liberdade, para Sartre, não é entendida como um simples poder indeterminado do Em-si (objeto) ou do Para-si (nada), mas é uma síntese entre ambas que pressupõe a escolha. Neste caso, a liberdade é  autonomia de escolha. Segundo Sartre, a liberdade é radical, pois o fato de não escolher, destaca o autor, já trata-se de uma escolha: a de não escolher. Nota-se que, as escolhas providas da liberdade não são deliberadas, mas conscientes, ou seja, a consciência se identifica com a escolha que faz, o que torna o ser humano totalmente responsável por elas.

Referências Biliográficas:

BORNHEIM, Gérard. Sartre: Metafísica e existencialismo. São Paulo: Perspectiva. 1971

MOUTINHO, L. D. Sartre: existência e liberdade.  São Paulo: Moderna, 1995.

PENHA, João. O que é existencialismo. Editora Brasiliense, 2001 (Coleção Primeiros Passos 61).

SARTRE, J. P. O Ser e o Nada: Ensaio de ontologia fenomenológica, trad. Paulo Perdigão Petrópolis: Vozes, 2002

Site de referência:

http://www.urutagua.uem.br

"Conheça todas as teorias, domine todas as técnicas, mas ao tocar uma alma humana, seja apenas outra alma humana." Carl Jung

Sartre e a condição humana:

O existencialismo de Sartre está inteiramente estruturado no princípio filosófico de que no homem a existência precede a essência, e esta é construída através da liberdade responsável que o homem manifesta ao escolher sua própria vida. Nada, nem mesmo Deus, pode justificar o homem ou retirá-lo de sua liberdade total e absoluta, ou ainda salvá-lo de si mesmo.  A definição mais clara sobre a concepção de homem em Sartre se dá em uma conferência por ele proferida primeiramente em Paris (1946), a qual depois foi repetida  e intitulada O Existencialismo é um humanismo. Esta conferência foi motivada pela necessidade que Sartre teve em responder as críticas de marxistas e cristãos acerca do existencialismo. Para os marxistas, o existencialismo coloca o homem na condição de desmotivado para agir, desolado, além de acusá-lo de afastar o homem da solidariedade. Em seu ensaio O Existencialismo é um Humanismo, Sartre usa como exemplo um objeto fabricado para explicar o princípio de que a existência precede a essência: "Consideremos um objeto fabricado, como por exemplo, um livro ou um corta- papel: tal objeto fabricado por um artífice que se inspirou de um corta- papel é ao mesmo tempo um objeto que se produz de uma certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida, e não é possível imaginar um homem que produzisse um corta-papel sem saber para que há de servir tal objeto. Diremos, pois, que, para cada corta-papel, a essência – quer dizer, o conjunto de receita e de características que permitem produzi-lo e defini-lo – precede a existência: e assim a presença, frente a mim, de tal corta-papel está bem determinada. Temos pois uma visão técnica." (SARTRE). Os que acreditam em Deus criador, conceberão Deus como construtor superior, o qual confere existência às coisas, modelando-as segundo um conceito ou ideia pré-formada na mente, como faz o fabricante de corta papéis. Já os ateus, embora não acreditem num criador, tomam outro pressuposto: diferente das coisas, animais, o homem tem a existência precedida pela essência, o que leva Sartre a afirmar que o homem é o único ser que existe antes de sua essência. Com este argumento, Sartre nega a existência de Deus e exalta a existência humana. Sartre afirma que se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, o homem. Primeiro ele existe, se descobre, surge no mundo e só depois irá se definir, ou seja, primeiramente ele é “nada”, só depois será e o será conforme se fizer, de acordo com o que tiver projetado. Com essa ideia, entende-se que o homem é condenado a ser livre. A essência do homem vem de suas escolhas. Quando ele é “jogado” no mundo não tem essência, ele é não-ser, ou seja, ausência de ser. Aos poucos ele vai tomando consciência de sua existência e do grande desejo dele ser, mas ser é acabado, realizado. Caso o homem fosse isso ele seria uma coisa, ou seja ser Em-si. E diferente das coisas que são em si, ou seja, já estão prontas, dadas e acabadas como acontece com a pedra, a mesa e tantos outros. No homem acontece diferente, porque no momento em que ele é “jogado” no mundo ele começa a se construir, ou seja, o homem é uma eterna indeterminação. O homem é antes de qualquer coisa um projeto* que se vive subjetivamente, nada existe anterior a este projeto. Ele será o que ele tiver projetado e não o que ele quiser ser. Para isso, é necessário destacar que há dois tipos de subjetivismo: a escolha do sujeito individual por si só; e o outro a impossibilidade para o homem superar a subjetividade humana (SARTRE). Ao afirmar que o homem escolhe a si próprio, entende-se também que o homem escolhe todos os homens. Pois, segundo Sartre, não há nenhum dos atos que ao se criar o homem que ele deseja ser, não se crie também uma imagem do homem conforme ele julga que deva ser.  Portanto, o homem nunca pode escolher o mal, pois mesmo o mal sendo escolhido, seria um bem. A situação do homem existencialista, que não tem um Deus para se apoiar, mas ao contrário, tem a responsabilidade de sozinho se realizar e se construir, é a de alguém que se depara com a angústia, o desespero e o desamparo. O homem é angústia, mas não no sentido sombrio e triste da vida humana. Isso significa que, reconhecendo-se livre, ele percebe que não é apenas o que escolheu ser, mas também um legislador, que ao escolher escolhe também toda a humanidade. O indivíduo se angustia porque se vê numa situação em que tem de escolher sua vida, seu destino, sem buscar apoio ou orientação de ninguém: "O existencialismo não tem pejo em declarar que o homem é angústia. Significa isso: o homem ligado por um compromisso e que se dá conta de que não é apenas aquele que escolhe ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si próprio, a humanidade inteira, não poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade." (SARTRE). O homem não pode deixar de ter na decisão que tomar, uma certa angústia. Segundo Sartre, todos os chefes a conhecem, o que não os impede de agir, mas ao contrário é condição de sua ação. Ao escolher uma possibilidade dentro da pluralidade possível, o homem se dá conta de que ela só tem valor por ter sido escolhida. Outra condição em que o homem se encontra é a de desamparo, a qual se dá pelo fato de ele ter que escolher a vida e seu destino, sem nenhum apoio ou orientação de outrem. O homem existencialista se encontra desamparado, pelo fato de não haver mais desculpas para ele. Porque, se é livre, projeto de si mesmo, autor de seu destino, ele é inteiramente responsável por si mesmo, não tem mais em quem colocar suas desculpas, mas se encontra em condição de liberdade, ele está condenado a ser livre. Uma vez lançado no mundo, ele será responsável por tudo que fizer, o que o faz se sentir desamparado. Sartre retoma Dostoievski, o qual dissera: “se deus não existisse, tudo seria permitido”, e é aí que se encontra o ponto de partida para o existencialismo. Com efeito, tudo é permitido, se Deus não existe, o homem fica abandonado, pois não encontra em si nem fora de si um apoio, não tem a quem se apegar, e se vê obrigado a contar apenas com seus próprios recursos. Nesta condição, o homem não pode contar com nenhuma humanidade, nenhum partido, nenhum companheiro que possa ajudá-lo, mas única e exclusivamente consigo próprio, isto é, com suas próprias forças. A última condição na qual o homem se encontra é a de desespero pelo fato dele se sentir desamparado.  Desespero para Sartre é “agir” sem esperança: "Quanto ao desespero, esta expressão tem um papel extremamente simples. Quer ela dizer que nós nos limitamos a contar com o que depende da nossa vontade, ou o conjunto das probabilidades que tornam a nossa ação possível. Quando se deseja uma coisa, há sempre uma série de elementos prováveis (…) a partir do momento que as possibilidades que considero não são rigorosamente determinadas pela minha ação, devo desinteressar-me porque nenhum Deus, nenhum desígnio pode adaptar o mundo e seus possíveis a minha vontade. No fundo quando Descartes dizia:  ‘vencemos-nos antes a nós do que ao mundo’, queria significa a mesma coisa agir sem esperança." (SARTRE). O existencialismo mostra o homem como realmente ele é, com suas grandezas e pequenez. “A doutrina que vos apresento”, diz Sartre, “é justamente a oposta ao quietismo visto que ela declara: só há realidade na ação, o homem não é senão o seu projeto, só existe na medida em que se realiza, nada é  portanto, nada mais que o conjunto de seus atos, nada mais do que a sua vida” (SARTRE). Sartre procurou refletir, em sua filosofia,  o homem que sobreviveu à Segunda Grande Guerra e que tem diante de si a necessidade de pensar a partir de si mesmo. Afirmar que a existência precede a essência, não é simplesmente suprimir Deus. Dizer que a existência precede a essência é colocar o homem como um “nada” lançado no mundo, desprovido de uma definição. O homem surge no mundo e, de início, não é nada; só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si mesmo.  Somente assim o homem irá se definir como ser existente e consciente de si mesmo. Lançado no mundo sem perspectivas pré-determinadas, o homem determina sua vida ao longo do tempo e descobre-se como liberdade, ou seja, como escolha de seu próprio ser no mundo.

Referências Bibliográficas:

MOREIRA, Joselito Adriano. O homem existencialista em Sartre. In: Ensaios: nosso modo de pensar. Mariana: Dom Viçoso, 2003.

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. Trad. Vergílio Ferreira. São Paulo: Abril Cultural, 1978 [1946]. (Os Pensadores)

Site de refrência:

www.existencialismo.org.br

"Não há necessidade de grelhas, o inferno são os outros." Sartre

"Sou um existente que aprende sua liberdade através de seus atos; mas sou também um existente cuja existência individual e única temporaliza-se como liberdade [...] Assim, minha liberdade está perpetuamente em questão em meu ser; não se trata de uma qualidade sobreposta  ou uma propriedade de minha natureza; é bem precisamente a textura de meu ser... "SARTRE

Pensar a  liberdade implica em refletir sobre a própria condição humana de um ser que vive em comunidade, compartilhando com outros seres do mesmo espaço, das mesmas crenças, de afazeres, e, talvez, dos mesmos objetivos de vida. A liberdade está no centro da vida coletiva na medida em que viver no público significa conviver com o outro, ou seja, em toda a vida social o pano de fundo é a relação entre o eu e o outro. Assim, nas relações interpessoais, podemos, questionar quais os limites da minha liberdade sobre o outro e a do outro sobre a minha, como o modo de vida do outro impõe limites à minha liberdade, e até que ponto esta limitação constitui-se num bem para mim, e, se ao afirmar livremente minha forma de viver, e em decorrência desfrutar de momentos felizes, esta forma acarretar um dano ao outro? E se este dano é um bem para mim, pois afirma a minha felicidade, mas é um mal para o outro, pois lhe traz dores. Como, então, conviver com esta situação? Até que ponto ser livre para agir não implica no fazer do outro um meio para a minha liberdade? Pensar a liberdade com essas interrogações, significa refletir sobre a própria situação conflitiva entre os homens na sociedade. Até que ponto o homem é livre para atuar sobre o outro?  Quais os limites morais e religiosos, à liberdade dos desejos humanos? Na relação eu-outro, o eu possui, em sua consciência, valores, desejos, objetivos de vida e ideais em relação ao outro? Por sua vez, o outro também alimenta em sua consciência valores, desejos e objetivos em relação ao eu? Neste contexto de con-vivência, freqüentemente os desejos e objetivos do eu não estão alinhados com os desejos e objetivos do outro, assim, toda a relação está imbuída de conflitos. Tendo como cenário as interrogações sobre a liberdade humana e o conflito que vêm da convivência, Sartre afirmava que a liberdade é a liberdade do sujeito, porém, a consciência desse sujeito é autônoma para escolher, ou seja, é intencional.  O homem é homem pela sua condição de ser livre. O homem faz-se afirmando suas escolhas livres, assim, o homem é produto de sua liberdade, pois é na ação livre que escolhe seu ser, que se constrói enquanto sujeito. Por outro lado, no mundo da natureza não há liberdade, mas o determinismo dos instintos; assim, falar no humano, para Sartre, é falar num ser que quotidianamente escolhe as ações que faz. Dessa forma, toda ação, escolha, objetivo ou condição de vida são produtos da liberdade humana. A liberdade deixa de ser uma conquista humana, para ser, segundo Sartre, uma condição da existência humana. Neste sentido, sendo o homem livre para agir e não existindo valores universais, como por exemplo o cristianismo,  que sirvam de referenciais para nossa vida, cabe tão somente a ele construir os valores norteadores de sua ação, ou seja, é o ser humano, individualmente, e em suas ações concretas, que deve escolher os valores para sua vida.  As ações livres dos homens visam a um objetivo, porém, este objetivo, para Sartre, está ameaçado pelo outro: "Necessário para mim, o outro é também um mal,  um mal necessário [...] somos, eu e o outro, duas liberdades que se afrontam e tentam mutuamente paralisar-se pelo olhar. Dois homens juntos são dois seres que se espreitam para escravizar a fim de não serem escravizados." Na vida social, a convivência eu-outro constitui-se numa luta pela conquista da liberdade: "...pode acontecer que, pela própria impossibilidade de identificar-me com a consciência do outro por intermédio da minha objetividade para ele, eu seja levado a me voltar deliberadamente para o outro e olhá-lo. Nesse caso, olhar, o olhar do outro é colocar-se a si mesmo em sua própria  liberdade e tentar, do fundo desta liberdade, afrontar a liberdade do outro. Assim, o sentido do preterido conflito será deixar às claras a luta de duas liberdades confrontadas enquanto liberdades. "O outro é, para a minha ação livre, um mal, pois a liberdade do outro limita a minha:" (SARTRE)" Mas se é verdade que o desejo é uma consciência que se faz corpo para apropriar-se do corpo do outro, apreendido como totalidade orgânica em situação com a consciência no horizonte, qual será a significação do desejo? [...] A resposta será fácil se pensarmos que, no desejo, faço-me carne na presença do outro para apropriar-me da carne do outro." (SARTRE).  Para realizar meus desejos e minha liberdade, devo fazer do outro um meio: "Coloca-me, pois, no último grau de objetividade, no momento mesmo em que posso me crer uma subjetividade absoluta e única, posto que sou visto sem sequer poder experimentar o fato de que sou visto e sem poder me defender, por meio deste experimentar, contra meu ´ser visto´. Sou possuído sem poder voltar-me contra aquele que me possui. Na experiência direta do  outro enquanto olhar, defendo-me experimentando o outro, e resta-me a possibilidade de transformar o outro em objeto." (SARTRE). "O outro me faz um ser indefeso perante uma consciência que me julga. A transcendência alheia supera minha transcendência. Diante do outro sou uma ‘transcendência-transcendida’. De certo modo, somos escravos do outro que é nosso juiz e nosso senhor. Não temos para onde fugir. Para onde quer que vá, o que quer que faça, o outro estará presente, mesmo em meu quarto fechado, porque o outro está encravado no meu próprio miolo, sou um ‘ser-para-outro." (Sartre)

Site de referência:

http://periodicos.uem.br

Referências Bibliogáficas:

ALMEIDA, Fernando José. Sartre: é proibido proibir. São Paulo: FDT, 1998.

GILES, Thomas Ransom. História do existencialismo e da fenomenologia, São Paulo: EPU, 1989.

GIORDANI, Mário Curtis. Iniciação ao existencialismo. Petrópolis: Vozes, 1997.

LIMA, Walter, M. Liberdade e dialética em J. P. Sartre.  Maceió: EDUFAL,  1998.

"A vida esconde nos lugares mais simples sua grande beleza que revela qual o significado de porque persistimos em continuar vivendo." Pablo Neruda.

“A Filosofia aparece a alguns como um meio homogêneo: os pensamentos nascem nele, morrem nele, os sistemas nele se edificam para nele desmoronar. Outros consideram-na como certa atitude cuja adoção estaria sempre ao alcance de nossa liberdade. Outros ainda, como um setor determinado da cultura. A nosso ver, a Filosofia não existe; sob qualquer forma que a consideremos, essa sombra da ciência, essa eminência parda da humanidade não passa de uma abstração hipostasiada.”Sartre.

Jean Paul Sartre nasceu em Paris, no dia 21 de junho de 1905, era filho de Jean-Baptiste Marie Eymard Sartre, oficial da marinha francesa e de Anne-Marie Jean Paul Sartre (Nascida Anne Marie Schweitzer). Quando seu filho nasceu Jean-Baptiste tinha uma doença crônica adquirida em uma missão na Cochinchina. Após o nascimento de Jean-Paul ele sofreu uma recaída e retirou-se com a família para Thiviers, sua terra natal, onde morreu em 21 de setembro de 1906. Jean-Paul, órfão de pai, e então com 15 meses, muda-se para Meudon com sua mãe, onde passam a viver na casa de seu avós maternos. O avô de Jean Paul Sartre, Charles Schweitzer nasceu em uma tradicional família protestante alsaciana da qual faz parte, entre outros, o famoso missionário Albert Schweitzer, sobrinho de Charles. Ao fim da guerra franco-prussiana, Charles optou pela cidadania francesa e tornou-se professor de alemão em Mâcon onde conheceu e casou-se com Louise Guillemin, de origem católica, com quem teve três filhos, George, Émile e Anne-Marie. Em 1911,    a família Schweitzer mudou-se para Paris. Desde cedo, Sartre passa a ter acesso à biblioteca de obras clássicas francesas e alemãs pertencente ao seu avô. Após aprender a ler, alterna a leitura de Victor Hugo, Flaubert, Mallarmé, Corneille, Maupassant e Goethe, com os quadrinhos e romances de aventura que sua mãe comprava semanalmente às escondidas do avô. Jean Paul Sartre considerava serem essas suas "verdadeiras leituras", uma vez que a leitura dos clássicos era feita por obrigação educacional. A essas influências, junta-se o cinema, que frequentava com sua mãe e que se tornaria mais tarde um de seus maiores interesses. Em 1921 retorna ao Liceu Henri IV, agora como interno. Encontra Paul Nizan e os dois tornam-se amigos inseparáveis. De 1922 a 1924, ambos estudam no curso preparatório do liceu Louis-le-Grand, onde se preparam para o concurso da École Normale Superieure. Nessa época despertou seu interesse pela filosofia. Sua primeira influência importante foi a obra de Henri Bergson. Em 1928 presta o exame de mestrado e é reprovado. Durante o ano de preparação para a segunda tentativa, estuda com Nizan e René Maheu na Sorbonne. Conhece a namorada de Maheu, Simone de Beauvoir que mais tarde se tornaria sua companheira e colaboradora até o fim da vida. Na segunda tentativa do mestrado, Jean Paul Sartre passa em primeiro lugar, no mesmo ano em que Beauvoir obtém a segunda colocação. Em 1933, ele é apresentado à fenomenologia de Husserl por Raymond Aron, que havia retornado de um período como bolsista do Institut Français em Berlim. Percebendo a semelhança dessa corrente à sua própria teoria da contingência, Jean Paul Sartre fica fascinado e imediatamente começa a estudar a fenomenologia através de uma obra introdutória. Por sugestão de Aron, candidata-se à mesma bolsa e, aprovado, permanece em Berlim entre 1933 e 1934. Durante esta viagem, estuda a fundo a obra de Husserl e conhece também a filosofia de Martin Heidegger. Publica em 1936 o artigo La Transcendence de l'Égo (A Transcendência do Ego), uma crítica à teoria do Ego Husserliana que por sua vez se baseava no Cogito cartesiano. Jean Paul Sartre desafia o conceito de que o ego é um conteúdo da consciência e afirma que ele está fora da consciência, no mundo e a consciência se dirige a ele como a qualquer outro objeto do mundo. Este é um dos primeiros passos para livrar a consciência de conteúdos e torná-la o "Nada" que mais tarde seria um dos conceitos-chave do existencialismo. De volta à França, continua a trabalhar nas mesmas ideias e entre 1935 e 1939 escreve L'Imagination (A Imaginação), L'Imaginaire (O Imaginário) e Esquisse d'une théorie des émotions (Esboço de uma teoria das emoções). Volta então suas pesquisas para Heiddegger e começa a escrever L´Être et le néant (O ser e o nada). Em 1938 publica o romance La Nausée (A náusea) e a coletânea de contos Le mur (O muro). A náusea apresenta, em forma de ficção, o tema da contingência e torna-se seu primeiro sucesso literário, o que contribui para o início da influência de Jean Paul Sartre na cultura francesa e no surgimento da moda existencialista que dominou Paris na década de 1940. Em 1939 Jean Paul Sartre volta ao exército francês, servindo na Segunda Guerra Mundial como meteorologista. Em Nancy é aprisionado no ano de 1940 pelos alemães, e permanece na prisão até abril de 1941, aproveitou sua prisão para estudar a obra do filósofo alemão Martin Heidegger.Fazendo-se passar por civil, conseguiu ser libertado. De volta a Paris, alia-se à Resistência Francesa, onde conhece e se torna amigo de Albert Camus (do qual já conhecia a obra e sobre quem já havia escrito um ensaio elogioso a respeito do livro O Estrangeiro). A amizade entre Jean Paul Sartre e Camus perdurará até 1952, quando os dois rompem a relação publicamente devido à publicação do livro do Camus O Homem Revoltado no qual Camus ataca criticamente o Stalinismo. Jean Paul Sartre defendia uma relação de colaboração critica com o regime da URSS e permitiu a publicação de uma crítica desastrosa sobre o livro do Camus em sua revista Les Temps Modernes (crítica esta que Camus respondeu de maneira extremamente dura) e que foi a gota d´água para o fim da relação de amizade). Mas até o final da vida Jean Paul Sartre admirará Camus, como ele mesmo expressa nas entrevistas que teve com Simone de Beauvoir em 1974 - e que ela publicou postumamente. Em 1943 publica seu mais famoso livro filosófico, L'Être et le Néant (O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia Fenomenológica), que condensa todos os conceitos importantes da primeira fase de seu sistema filosófico. Em 1945, ele cria e passa a dirigir junto a Maurice Merleau-Ponty a revista Les Temps Modernes (Tempos Modernos), onde são tratados mensalmente os temas referentes à Literatura, Filosofia e Política. Além das contribuições para a revista, Jean Paul Sartre escreve neste período algumas de suas obras literárias mais importantes. Sempre encarando a literatura como meio de expressão legítima de suas crenças filosóficas e políticas, escreve livros e peças teatrais que tratam das escolhas que os homens tomam frente às contingências às quais estão sujeitos. Entre estas obras destacam-se a peça Huis Clos (Entre quatro paredes) (1945) e a trilogia Les Chemins de la liberté (Os caminhos da Liberdade) composta pelos romances L'age de raison (A idade da razão) (1945), Le Sursis (Sursis) (1947) e Le mort dans l'âme (Com a morte na alma) (1949). Na década de 1950 assume uma postura política mais atuante, e abraça o comunismo. Torna-se ativista, e posiciona-se publicamente em defesa da libertação da Argélia do colonialismo francês. A aproximação do marxismo inaugura a segunda parte da sua carreira filosófica em que tenta conciliar as ideias existencialistas de autodeterminação aos princípios marxistas. Jean Paul Sartre passou um mês em Cuba, como hóspede de Fidel Castro e lhe dedicou uma reportagem no jornal France Soir. Foi autor do Manifesto dos 121, que proclamava o direito à insubordinação dos franceses que eram convocados para lutar na guerra da Argélia, então uma colônia francesa na África. Considerado por muitos o símbolo do intelectual engajado, Jean Paul Sartre adaptava sempre sua ação às suas ideias, e o fazia sempre como ato político. Em 1963 Jean Paul Sartre escreve Les Mots (As palavras, lançado em 1964), relato autobiográfico que seria sua despedida da literatura. Após dezenas de obras literárias, ele conclui que a literatura funcionava como um substituto para o real comprometimento com o mundo. Em 1964 recebe o Nobel de Literatura, que ele recusa porque não acreditava em se submeter a juízes e seus julgamentos, mesmo quando premiado, segundo ele "nenhum escritor pode ser transformado em instituição". Ficou ao lado dos estudantes em maio de 1968, quando os jovens, decididos a viver de acordo com seus próprios valores, se revoltaram em Paris,  morreu em 15 de abril de 1980 no Hospital Broussais (em Paris). Seu funeral foi acompanhado por mais de 50 000 pessoas. Está enterrado no Cemitério de Montparnasse em Paris. No mesmo túmulo está Simone de Beauvoir. Em uma de suas definições sobre o existencialismo, Jean-Paul Sartre afirmou que, se Deus não existe, há pelo menos um ser cuja existência precede a essência – isto é, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer concepção de si. Esse ser é o homem. Para ele, o homem existe, descobre-se, aparece no mundo – e se define depois. Sartre considera que o homem não é definível a priori, porque, para começar, ele não é nada. Cada ser humano só será alguma coisa mais tarde e, então, será aquilo que fizer de si mesmo.

Site de referência:

http://www.psicoloucos.com/Jean-Paul-Sartre/biografia-de-jean-paul-sartre.

"A verdadeira filosofia é reaprender a ver o mundo" Merleau Ponty.

Merleau Ponty, Husserl e a fenomenologia:

No prefácio da Fenomenologia da Percepção, Merleau-Ponty faz uma re-leitura da fenomenologia de Edmund Husserl criticando o idealismo transcendental e transpondo a essência idealista para a existência factual em fenomenologia. Percebe-se que Merleau-Ponty não interpreta Husserl ao pé da letra, mas percorrendo o seu caminho e retomando o pensamento do criador do método fenomenológico, principalmente a partir de seus últimos textos. Merleau-Ponty  entende que a consciência não é consciência sozinha e critica a ideia de que sou produto de uma coisa, na medida em que esta afirmação exige uma experiência. A fenomenologia não caminha, então, na direção da ciência porque ela põe, justamente, entre parênteses as informações científicas e não é, absolutamente, um retorno idealista. Ao afirmar que “não há homem interior”, Merleau-Ponty, além de transcender uma perspectiva dualista que divide o homem em interior e exterior, nega o idealismo transcendental, que retira do mundo sua opacidade. Ponty coloca a percepção como o fundo sobre o qual todos os atos se liberam, ao mesmo tempo em que ela é pressuposta por estes. A percepção, para Merleau-Ponty, é o campo de revelação do mundo, – campo de experiência, e ela – não é um ato psíquico. A percepção é o campo onde se fundem sujeito e objeto. Ponty defende a idéia de que homem é mundo e o mundo é homem, o homem é parte do mundo e vice-e-versa. Trata-se, então, do enraizamento do homem no mundo, ou seu atolamento congênito” o que justifica a necessidade da utilização da redução fenomenológica como um artifício lógico para que se alcance a realidade, ainda que não se possa esquecer que a maior característica da redução fenomenológica é que esta nunca é completa. Ou seja, a prática da redução fenomenológica será sempre uma tentativa, nunca inteiramente realizada, exatamente pela mundaneidade intrínseca ao homem. Para Merleau-Ponty, um mal-entendido de Husserl foi pensar que para ver o mundo, e captá-lo, é preciso romper nossa familiaridade comele:  "Esta familiaridade nunca poderá ser totalmente rompida e é por isso que se deve sempre partir do princípio de que o maior ensinamento da redução é a impossibilidade da redução completa"” (Merleau-Ponty). A leitura que Merleau-Ponty faz de Husserl privilegia a posição de Heidegger, ao contrário de uma leitura essencialista. A busca das essências é, nada mais, que um meio de revelação da existência ou facticidade; não se pode pensar a essência desvinculada do mundo. Compreender, então, significa distinguir a singularidade de cada acontecimento. O objeto não é, portanto, constituído pela consciência, dado que o próprio conceito de consciência se dilui no último. Merleau-Ponty, critica,  também,  o conceito de intencionalidade: “"Só sairemos desse impasse quando renunciarmos à bifurcação entre ‘a consciência de...’ e o objeto, admitindo que meu corpo sinérgico não é objeto, que reúne um feixe de ‘consciência’ aderente a minhas mãos, a meus olhos...”"(Merleau-Ponty). A noção de verdade em Merleau-Ponty caminha, então, na direção do sentido que aparece e desaparece, escapa, na opacidade do mundo. A verdade é um movimento em constituição, não um estado. Esse momento se constitui na minha relação com o mundo, no meu campo perceptivo e o que caracteriza a essência dessa verdade é o mistério inesgotável, uma gênese perpétua, sempre aberta. A verdade é mistério, infinitamente recomeçando, inesgotável. Trata-se de revelá-lo. Merleau-Ponty rejeita as verdades fechadas e pensamentos idealistas. Põe a fenomenologia de pé no mundo. O conhecimento é sempre inacabado, não existe absoluto. Sua perspectiva tem uma postura política que desautoriza qualquer tipo de totalitarismo. Em "La doute de Cézanne", Merleau-Ponty  faz uma analogia entre sua filosofia e a pintura de Cézanne, mostrando que nesta pintura pode-se constatar que o real se mistura com a realidade, deformando, assim, a realidade. Para Merleau-Ponty, a pintura de Cézanne, assim deformada e com múltiplos contornos, é muito mais real que uma fotografia, por exemplo, que pretende retratar a realidade exata de um determinado momento. A fotografia perde o movimento e separa o real do imaginário, o que a transforma em algo fictício, irreal, já que a realidade, tal como percebida, está sempre em movimento e é sempre deformada, sobretudo porque não existe uma demarcação definida entre o real e o imaginário. "“Não assinalar nenhum contorno seria privar os objetos de sua identidade. Assinalar somente um significaria sacrificar a profundidade, quer dizer, as dimensões que nos facilita a coisa". O desenho resulta, assim, da cor e não de um traço único e, o mundo se coloca em sua espessura” como uma massa densa, um organismo de cores e de linhas. A cor lhe dá textura e consistência através de seus múltiplos contornos e não de um traço único e limitante, de maneira que a pintura de Cézanne retrataria, assim, o pensamento de Merleau-Ponty pela ruptura definitiva das dicotomias, através do reconhecimento das ambigüidades inerentes ao ser humano na idéia de múltiplos contornos.

Referências Bibliográficas:

Isabel Matos Dias, Elogio do Sensível, Lisboa, Litoral Edições, 1989

Maurice Merleau-Ponty, O visível e o invisível (1964), Brasil, Editora Perspectiva, 2003.

Maurice Merleau-Ponty, A dúvida de Cézanne,4 in Cadernos de Filosofia, Coimbra, Ideias e Comunicação, 1994.

Site de referência:

http://filosofiadaarte.no.sapo.pt

Existo, logo penso, danço, corro, choro, amo, caminho, sinto, sofro, grito, etc...

Merleau Ponty e o corpo:

O pensamento de Merleau-Ponty se estrutura em três princípios diretores: o real é sempre o percebido, não há uma percepção sem mundo; o corpo habita o espaço e o tempo ao invés de estar no espaço e no tempo. As relações tecidas entre o corpo, o espaço e o mundo estão contidas, mais especificamente nas obras: Fenomenologia da percepção, O Visível e o invisível e O Olho e o espírito. Ponty afirmava que o corpo comunica-se com o mundo: “nosso corpo não está no espaço: ele é o espaço”, assim, cada um tem seu mundo privado, ao lado dos demais, a única certeza infalível é a da própria vivência, sendo ela  sempre uma experiência emocional. A certeza da vivência é fruto de um dado inicial: a sensação de estar vivo. Nessas condições, somos tentados a inverter a máxima de Descartes,  “Penso, logo existo”, pela fórmula: Existo, logo penso, danço, corro, choro, amo, caminho, sinto, sofro, grito, etc... As situações existenciais vivenciadas configuram o fato de que a consciência está sempre engajada no mundo e com ele mantendo relações significativas: “Sistema de potências motoras ou de potências perceptivas, nosso corpo não é um objeto para um “eu penso”: é um conjunto de significações vividas que tende para o seu equilíbrio” por isso,  “O corpo próprio está no mundo como o coração no organismo: ele mantém continuamente em vida o espetáculo visível, ele o anima e o nutre interiormente formando com ele um sistema”. “Meu corpo está onde há alguma coisa a fazer”. Por este motivo, podemos falar de uma possessão do corpo pelo mundo, uma incorporação onde colocamos o nosso centro de gravidade. Sartre afirmava: "o homem é um ser em situação”. Segundo Merleau-Ponty, também o ser é sempre sinônimo de ser situado.  Para Sartre, Merleau-Ponty foi o filósofo da compreensão da existência, do acontecimento, opondo-se a desrazão, opondo a história ao imobilismo do sujeito kantiano, “encontrava a sua segurança na multiplicidade das perspectivas: ele via nelas as facetas do ser”(Sartre).  A percepção era para Ponty a preocupação maior: o mundo através do corpo e o corpo através do mundo, “Mas o mundo é também a história: talvez nós sejamos, em primeiro lugar, históricos”(Ponty). Desde 1945 Merleau-Ponty escrevia: “Em resumo, nós aprendemos a história e afirmamos que ela não deve ser esquecida”. Sartre entendia a obra da cultura, os trabalhos, as dores, os utensílios, o regime, os costumes, como uma trama que ao mesmo tempo em que a pessoa a tece, cada vez mais a produz, mas não acreditava na intersubjetividade em que o amigo acreditava: “ele sofria pelas suas relações com as outras pessoas: (...) através da Natureza, nela, ele viveu essa intersubjetividade de imanência, que tantas vezes descreveu, e que nos faz descobrir através do outro a nossa espontaneidade”. Por outro lado, Sartre compartilhou com Merleau \Ponty as amarguras e as desilusões da guerra: “Nós tínhamos razão, em 1939, quando quisemos a liberdade, a verdade, a felicidade, as relações transparentes entre os homens, e não renunciamos ao humanismo. (Mas) a guerra... ensinou-nos que estes valores não permanecem nominais... sem uma infraestrutura econômica e política que os faça entrar na existência”. Sartre interrogava fatos e Merleau, os acontecimentos: “Isso correspondia a interrogar o acontecimento na sua imprevisibilidade, e sem espécie alguma de preconceito, para nele encontrar uma lógica da temporalidade”. Segundo esse pensamento, o tempo atravessa o vivido sintetizando a nossa percepção, por isso somos atravessados simultaneamente pelo passado, pelo presente e pelo futuro, “Em cada movimento de fixação, meu corpo ata em conjunto um presente, um passado e um futuro, ele secreta tempo”. Fazendo uma ligação com o pensamento de Nietzsche, para quem tudo se reduz ao tempo, o tempo é o único fator que importa para a filosofia, o tempo e a sua eternidade: “O fato de que o ‘espírito’ existe, e que  ele é um  devir, demonstra que o universo não tem fim, não tem estado final, que ele é incapaz de ser”.  A partir dessas colocações, Nietzsche conclui: “Nada me impede de calcular para trás a partir do momento presente e de dizer: ‘Eu não chegarei jamais ao fim’, assim como eu posso, a partir deste mesmo instante presente, calcular para diante até o infinito".

Referências Bibliográficas:

CAPALBO, Creuza.  A Filosofia de Maurice Merleau-Ponty.  Historicidade e 

ontologia. Londrina: Humanidades, 2004. 

CUNHA, Maria Helena Lisboa da. Espaço real, espaço imaginário. Rio de Janeiro: 

Editora Uapê Espaço Cultural, 1998. 

Chauí, M. S. (1981). Da realidade sem mistérios ao mistério do mundo Espinoza, Voltaire, Merleau-Ponty. São Paulo: Brasiliense.      

Merleau-Ponty, M. (1994). Fenomenologia da percepção (Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Trad.). São Paulo: Martins Fontes. (Texto original publicado em 1945)   

A carne, o verbo, o desejo, a linguagem, a história se entrelaçam e constituem o visível e o invisível do corpo.

Merleau Ponty:

Maurice Merleau-Ponty nasceu no dia 14 de março de 1908, em Rochefort-sur-Mer, no departamento de Charente-Maritime, na França. Seu pai foi morto durante uma batalha da I  Guerra mundial, em 1914. Foi educado por sua mãe, vivendo em companhia de uma irmã e um irmão mais velho. Apesar da perda do pai Merleau-Ponty parece ter tido uma infância feliz, porque se refere a sua doce contingência natal em algumas passagens do livro  "Fenomenologia da Percepção", considerado sua principal obra, diz o filósofo: "É no presente que compreendo os meus vinte e cinco primeiros  anos   como uma infância prolongada que devia ser seguida por uma servidão difícil, para chegar, enfim, à autonomia. Se me reporto a esses anos, tais como os vivi e os trago em mim, sua felicidade recusa-se a deixar-se explicar pela atmosfera protegida do ambiente familiar, é o mundo que era mais belo, as coisas que eram mais atraentes, e nunca posso estar seguro de compreender o meu passado melhor do que ele se compreende a si mesmo quando o vivi, nem fazer calar seu protesto. A interpretação que lhe dou está ligada à minha confiança na psicanálise; amanhã, com mais experiência e mais clarividência, talvez eu a compreenda de outra maneira e, consequentemente, construa de outra maneira o meu passado." Merleau Ponty frequentou a Escola Normal Superior, em Paris, formou-se em filosofia em 1931. Durante a II Guerra Mundial (1939-1945), participou do Exército francês como oficial. Em 1945 tornou-se professor de filosofia na Universidade de Lyon e, em 1949, assumiu a cátedra da mesma disciplina na Sorbonne, em Paris. A partir de 1952, foi convidado a lecionar no Collège de France. Nesse período também colaborou na revista "Les Temps Modernes" com o filósofo Jean-Paul Sartre. Rompeu com ele em 1953, por causa da simpatia de Sartre pelo partido comunista francês e pela União Soviética (URSS) de Stalin. Entre suas principais obras estão a Fenomenologia da Percepção (1945), O Elogio da Filosofia (1953) e Sinais (1961). Também produz ensaios sobre política, como Humanismo e Terror (1947). Morreu em Paris em 4 de maio de 1961aos 53 anos,acometido por trombose coronária. Merleau Ponty é considerado um dos mais importantes pensadores modernos, ele compreende a reflexão e a existência como a presença do ser no mundo, cuja expressividade o corpo possibilita e inaugura. As dimensões do pensar, da temporalidade e da liberdade são vistas como possibilidades do ser no mundo, expressões existenciais do sujeito encarnado. O tempo é a maneira como o ser humano concretiza o seu próprio ser e, por extensão, o ser dos outros. O tempo é a forma como projetamos nossas experiências, nossa relação com os outros. Nesse movimento, o sujeito e o mundo vão projetando sentidos. Em 1926 Ponty conheceu JeanPaul Sartre, Simone de Beauvoir, Claude Lévi-Strauss e outros estudantes que nessa época questionavam a filosofia ensinada na Universidade e nos liceus, cujos cursos abordavam 

somente até Kant. Eles reconheciam a importância do filósofo alemão, mas queriam que a filosofia 

tratasse dos problemas e questões de sua época, tais como: novas descobertas da psicologia e da psicanálise; a iminência da guerra, da luta de classes; o movimento impressionista e o surrealismo no campo da arte. Enfim, que a filosofia se preocupasse com a existência humana. Esse movimento causou grande impacto na intelectualidade francesa, sobretudo por pensar a condição humana em seu meio natural, cultural e histórico, como ser-no-mundo, mas do que como essência ou como  ser ideal, como fazia a chamada filosofia da consciência, inaugurada por Descartes e estabelecida com Kant.  Merleau-Ponty, dizia Sartre, fez com que abandonássemos o  lampião para deslocar a reflexão para o homem que o acendia. O que os homens fazem, pensam, o que falam,  suas dores e alegrias, seus desejos, é o que interessava a Merleau Ponty. Buscar os sentidos, as intenções e a reaprender a ver o mundo, é o que compôs seu método de investigação filosófica.  Se não fosse filósofo poderia ter sido antropólogo, como o amigo Lévi-Strauss. Simone de Beauvoir afirmava que Merleau-Ponty tinha um profundo respeito pelas ideias e que demonstrava rigor com as palavras, expressando-se por meio de atitudes comedidas e muitas vezes demasiadamente cerebrais, embora fosse extremamente gentil e sereno. Sempre reservado, sabia se posicionar de modo elegante. Mesmo em férias, dedicava, diariamente, duas a três horas ao estudo, leituras e anotações  para os cursos e para os livros. Como professor, influenciou uma geração de novos alunos, alguns deles mais tarde tornaram-se grandes pensadores, tais como Le Breton, Pontalis, Foucault, entre outros. Em suas memórias, a autora nos conta o envolvimento afetivo de Merleau-Ponty com Elisabeth, Zazá.  O romance não deu certo, por proibição dos pais da moça que ameaçaram o jovem Merleau Ponty de tornar público o envolvimento de sua mãe com um professor universitário.  Para não prejudicar a reputação de sua mãe e comprometer o casamento da irmã, ele afasta-se de Zazá. A jovem adoeceu e com transtornos psiquiátricos foi internada em uma clínica, onde morreu.  Posteriormente Ponty casou-se com Suzanne e teve uma filha, Marianne. Em 1949 Ponty assumiu a cadeira de Psicologia e Pedagogia na  Sorbonne, sendo substituído por Piaget, em 1952, ao assumir a Cátedra  de Filosofia no  Collège de France. Destaca-se a polêmica entre os que defendiam  a postura fenomenológica e os que defendiam a epistemologia genética. Piaget contava, com humor, ter lido em uma das provas, quando do primeiro exame que aplicou aos alunos de Merleau-Ponty, a seguinte frase: "Piaget não entendeu nada como provou o professor Merleau-Ponty", referindo-se às críticas aos estágios do pensamento propostos por Piaget. Merleau-Ponty viveu a Segunda Guerra Mundial e a ocupação da França pelos alemães. Junto com Sartre e outros intelectuais franceses fez parte da resistência em um grupo criado por eles chamado Socialismo e Liberdade.  Essa atividade política contribuiu para suas reflexões sobre a história, a política e a dialética. Com o fim da Guerra, em 1945, funda com Sartre a revista  "Les Temps Moderns" (Tempos Modernos), da qual será o editor político até 1952. Essa era uma época de vigor do pensamento marxista, Ponty escreveu vários artigos,  nos quais críticou a ortodoxia marxista e marcou suas divergências políticas com Sartre. Nestes escritos, teceu considerações sobre as interpretações mecanicistas do marxismo que afetavam a compreensão da dialética, dos movimentos revolucionários e da História. Em 15 de janeiro de 1952,  Merleau-Ponty pronunciou no Collège de France sua aula inaugural intitulada "O elogio da filosofia", cujo texto foi publicado em 1953. Neste ensaio, disse que o que caracteriza o filósofo era o movimento que levava, incessantemente, do saber à ignorância, da ignorância ao saber. Em 1961,  publicou o ensaio  "O olho e o espírito", considerado como um ensaio estético, um exame sobre a pintura e sobre o sensível como modo de conhecimento. Sabe-se que Merleau-Ponty era apaixonado pela pintura, segundo amigos,  ele sempre buscou novas formas de pensar e interrogava até o mínimo gesto, o menor detalhe de uma sensação ou de uma imagem. Era um homem de nuanças, de fronteiras, de ligações, talvez por isso tenha elegido o corpo como tema privilegiado de sua filosofia. " O visível e o invisível" contém o afastamento de Merleau-Ponty de uma filosofia da consciência e o investimento em uma filosofia da carne, do ser selvagem e  do corpo apanhado na experiência sensível. Essa obra aprofunda e amplia as idéias contidas em suas primeiras obras, enfatizando a subjetividade encarnada e reconhecendo a necessidade de manter o ponto de vista da consciência, o sentido do corpo e do sensível como realidade essencial do humano. Essa trajetória de Merleau-Ponty não é marcada por uma primeira fase de adesão à filosofia da consciência e uma outra fase de definição da ontologia do sensível, sem comunicação entre ambas. Desde os primeiros trabalhos já se delineia a corporeidade como realidade ontológica, sendo inegável a relação do corpo com o sensível. É importante compreender o que significa essa ruptura com a filosofia da consciência em Merleau-Ponty e as possíveis contribuições para as investigações  contemporâneas do ser humano e de suas mais diversas produções, colocando em cena o ser selvagem e o corpo. A experiência do corpo configura um conhecimento sensível sobre o mundo expresso,  pela sensibilidade dos gestos, das relações amorosas, dos afetos, da palavra dita e da linguagem poética, entre outras possibilidades da experiência existencial. "A apreensão das significações se faz pelo corpo: aprender a ver as coisas é adquirir um certo estilo de  visão, um novo uso do corpo próprio, é enriquecer e reorganizar o esquema corporal" (Ponty). A carne, o verbo, o desejo, a linguagem, a história se entrelaçam e constituem o visível e o invisível do corpo.

Referências Bibliográficas:
CARMO, P. S. Merleau-Ponty: uma introdução. São Paulo: EDUC, 2002
COELHO JUNIOR, N. & CARMO, P. S. Merleau-Ponty: filosofia como corpo e existência.

Site de referência:
http://www.cbce.org.br/cd/resumos/129.pdf
São Paulo: Escuta, 1991